Идеал и действительность
Если рассмотреть процесс отхода философа от теократических идей, то надо будет признать, что его освобождение от соблазнительных чар теократии было настоящей борьбой, и “пародия” на теократию в Трех разговорах[1] — это лишь слабый намек на то, что он пережил, чем была эта борьба на самом деле, а не непосредственное и прямое отражение этих скрытых, драматических переживаний. Вплоть до той “драмы”, которая приходится на 1898-1900 годы, в философствовании и в теологических рассуждения Вл. Соловьева все идет слишком гладко, успешно и схематично. Используя dictum Канта, мы могли бы сказать, что до тех пор, пока Соловьев не “проснется”, не раскроет глаза, не выйдет из своего теократического “сна и сновидения” он полностью пребывает в мире “трансцендентальной (sc. теократической) видимости” Он погружен в “мечты ясновидца” Может даже показаться, что все это время, вплоть до того момента, пока не упало с его глаз бельмо теократического оптимизма, и в нем самом нет никаких “противоречий”, а на его теократической конструкции не видно никаких трещин. Однако с самого начала в интонации Соловьева слышится какой-то фальшивый тон, звучит фальшивая нота. Соловьев, как пишет А. Балицкий, всегда по своему характеру был “наивное и доверчивое дитя”, но на этапе его теократической Утопии эта детская вера в возможность воплощения Идеала hie et пипс становится просто раздражающей. С его интеллектуальной зрелостью эмоциональная зрелость никак не идет в ногу.
Свою “жизненную программу” (Е. Трубецкой) Соловьев сформулировал уже девятнадцатилетним юношей, и первую запись этой программы мы находим в его письмах к Кате Романовой. И хотя по мере дальнейшего приобретения жизненного опыта Соловьеву придется внести в эту программу еще не одну поправку, все же именно эта исходная программа была реализована последовательно в ее неизменном виде во всех его произве-
дениях и делах[2]. Цель, которую ставил перед собой Соловьев с самого начала, не была отвлеченной, теоретической — это была вполне практическая цель: философ имел в виду изменение мира и человечества, изменение, которое, как он пишет в одном из своих писем к Кате Романовой, осуществит “не наука, не философия, а только вера, для которой “Бог — это всё”..”. Его юношеская убежденность в том, что, когда “христианство станет действительным убеждением, то есть таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности”, тогда, естественно, “в с ё изменится “
Вера в возможность исполнения hie et nunc того, что содержалось в его теократических произведениях, в течение целого десятилетия (на протяжении 1880-х годов) была “путеводной звездой” Соловьева в лабиринтах общественного, политического и религиозного мира как в России, так и за границей, куда он неод-
нократно выезжал в поисках сторонников своей идеи и людей, которые симпатизировали бы ей. Под этой путеводной звездой он искал союзников в деле объединения Церквей и сторонников теократической идеи в светских кругах и среди духовенства, среди католиков и православных, среди обычных, рядовых чиновников и высокопоставленных государственных сановников, среди православных и католических священников. Он даже завел дружбу до гробовой доски[3] с несколькими иезуитами, а также установил искренние отношения и плодотворное сотрудничество с хорватским епископом Юраем. Штроссмайером, при посредничестве которого представил свой экуменический проект Папе Льву XIII
разцом, который содержал в себе его теократический проект, как бы не замечая, что в конфронтации с действительностью этот образец больше напоминал религиозный кич, нежели икону. И несомненно именно так — вопреки существующей мифологизированной версии парижского приема — был принят там его французский доклад на тему “русской идеи” (изложение которого дано в брошюре L’Idee russe, 1888)[4]. “Русская идея” (выражение, которое впервые в таком значении было использовано, по-видимому, Достоевским
Это не единственный пример претворения идеи в конкретное дело. Можно сказать, что на всем протяжении утопического периода позиция Соловьева — это позиция некоего евангельского прессинга (“Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его” — Мф 11:12), сильно отличающаяся от той, какую мы помним во время его первого путешествия по Европе. И если Апостол народов воскликнул: “Горе мне, если бы я не огласил Евангелие” то Соловьев как бы обращает это восклицание прямо к самому себе: “Горе мне, если бы не огласил я новую Весть о Царстве Божьем” об “истинной жизни” об исполнившемся Богочеловечестве. Словом, Божье царство для него не является трансцендентным идеалом, висящим над историей, оно, обнимая собой все видимые и невидимые структуры мира, приходит как видимая реальность, в “действии” и
поступках. Эта позиция выявляется почти во всех высказываниях Соловьева данного периода, в его теократических и экуменических сочинениях, в его переписке. В одном из писем Н. Страхову, упрекая русского славянофила, между прочим, и в том, что его “религиозное мировоззрение допускает существование только неподвижного, бездеятельного Бога, который может быть отчасти объектом абстрактной мысли, отчасти — неопределенных чувств, но к которому не имеют отношения ни один практический императив и ни одна практическая цель” Соловьев одновременно осуждал такую позицию, которую он в ином контексте обнаружил у русских “декадентов” и назвал “буддийским настроением” “Вы смотрите на историю, — писал Соловьев, — как китаец-буддист, и для Вас не имеет никакого смысла мой еврейско-христианский вопрос: полезно или вредно данное умственное явление для Богочеловеческого дела на земле в данную историческую минуту?"[5] Если посмотреть на деятельность Соловьева в этот период, то возникает четкое впечатление, что в это время он уже никак не является тем кабинетным ученым, каким он был в годы его каббалистических исследований в Британском музее и теософических исканий. Выбирая в Публичной библиотеке Петербурга толстые фолианты Актов вселенских соборов Манси, тома сочинений по проблемам католической догматики, в том числе, к примеру, Praelectiones theologicae Перрона, греческую и латинскую патрологию Миня и хранящиеся там труды Григория Великого, Иоанна Дамаскина, Святого Августина, Святого Иренея и других Отцов Восточной и Западной Церкви
и “несчастным отступником”[6]), но и среди тех, кто ему раньше симпатизировал и принадлежал к числу его друзей на родине и в Европе. Неудивительно, что когда пропасть между реформатором и обществом, не поддающимся его идеям, углубилась, “служение делу теократии” стало для Соловьева настоящей драмой — его “жизненной трагедией”
На драматизм этой ситуации указывают многие факты его биографии данного периода. Так, например, Соловьев приложил много энергии и усилий для того, чтобы издать за границей запрещенную российской духовной цензурой книгу La Russie et 1’Eglise Univereselle. Он искал для этого поддержки у хорватского епископа Ю. Штроссмайера в Загребе, у каноника Ф. Рачко-го, но когда работа уже была издана в Париже, стало ясно, в какой он находится ситуации. По сути можно сказать, что он очутился почти в абсолютной духовной и интеллектуальной изоляции, в полном одиночестве, которое можно назвать «одиночеством экумениста». Если вспомнить о той огромной тяжести испытаний, которые выпали в это время на его долю, можно понять Бердяева, который писал, что жизнь наносила ему удар за ударом, одну рану за другой. Именно Бердяев и называет Соловьева «мучеником экуменизма», и это вовсе не литературная гипербола. В письме канонику Рачкому Соловьев пишет: “Книгу мою французскую не одобряют с двух сторон: либералы — за клерикализм, а клерикалы — за либерализм. О.,, иезуиты совсем на меня рукой махнули и стараются меня «замалчивать». В письме к С. Мартыновой он следующим образом характеризовал свои отношения с недавними друзьями-иезуитами: “Один иезуит так прямо и говорил мне: “Ваши идеи тем более опасны, что они предстают как чистейшее латинское золото, но это служит лишь тому, чтобы подсластить пилюлю, содержащую в себе вашу восточную отраву”. Мы никогда ее не проглотим”...
Положение философа во время его путешествия по Европе, предпринятого с целью издания французского сочинения о теократии и популяризации “Русской идеи”, стало вдвойне трудным: его прежние опекуны и сторонники, отцы-иезуиты, отшатнулись от его взглядов и отказали в поддержке его издательских инициатив, а в России, как он и предвидел и опасался, его ожидали санкции и преследования со стороны цензуры и обер-прокурора синода К. Победоносцева. “Здесь, в Париже, — пишет автор посвященной Соловьеву монографии, — “произошло разногласие с друзьями-иезуитами, обвинившими его в ереси, — там, в России, он мог ожидать заключения в Соловки. Но он мужественно заявил Тавернье: “Я еду свидетельствовать об истине”. Чтобы оградить себя от козней Победоносцева и К0, он решил обратиться с письмом к государю Александру III. Письмо это, черновой текст которого сохранился, не было отправлено царю”[7]. Нельзя не отметить при этом существенное различие: если в Европе положение Соловьева-экумениста не отличалось особой сложностью, ибо здесь его теократические и экуменические идеи, хотя и были приняты в общем равнодушно, все же вызывали в большей или меньшей степени позитивный отклик, то в России его деятельность возбуждала резкую эмоциональную реакцию и решительный протест
сам или был втянут[8]. “Фальшь этой точки зрения, — признается Трубецкой, — была ощутима у нас с самого начала, и до сих пор почти все ее ощущают. Социальное триединство первосвященника, царя и пророка в лучшем случае не принимается всерьез или прощается Соловьеву как чудачество великого ума”
С течением лет философ все больше отдает себе отчет не только в том, насколько он чужд соотечественникам, насколько не понята в России его деятельность, но и в том, что его считают умышленно действующим против Российского государства и православия. В письме к Ф. Гецу он пишет:
“Вы, наверно, знаете, что я теперь претерпеваю прямо гонение. Всякое мое сочинение, не только новое, но и перепечатка старого, безусловно запрещается. Обер-прокурор синода П-в сказал моему приятелю, что всякая моя деятельность вредна для России и для православия и, следовательно, не может быть допущена. А для того, чтобы оправдать такое решение, выдумываются и распускаются про меня всякие небылицы. Сегодня я сделался иезуитом, а завтра, может быть, приму обрезание; нынче я служу папе и еп. Штроссмайеру, а завтра наверно буду служить Alliance Isra^ite и Ротшильдам”.
И это не только субъективное ощущение философа. За подозрительностью, недоверием и недоброжелательством общества следуют определенные формальные санкции: сначала цензурные ограничения, а вскоре и полный запрет публикаций в “духовных изданиях”. Свои теократические произведения История и будущность, а также La Russie et I’Eglise Univereselle и L’Idee russe философ вынужден печатать за границей. Первое — благодаря поддержке епископа Ю. Штроссмайера — в Хорватии, второе — благодаря помощи друзей-иезуитов — во Франции. В мае 1889 года Соловьев узнает о том, что духовная цензура во второй раз и окончательно осудила его сочинение о теократии; в июле было запрещено также третье издание Духовных основ жизни. По поводу этого запрета на публикацию Соловьев писал Н. Страхову: “Духовные журналы для меня закрыты окончательно и безусловно. Всякое положительное развитие моих мыслей сводится к проповеди Вселенской Церкви и примирения с папством, чего ни один светский журнал, ни назадняческий, ни напредняческий, допустить не может, не говоря уже о цензуре. Остается, следовательно, излагать отрицательную или критическую сторону своих мыслей. Но, помимо запретной духовной сферы, что же могу я взять объектом своей критики?”[9] Соловьев делает все возможное, чтобы его идеал восторжествовал на Земле, но факты безжалостны: “идея его жизни” воспринимается как “полное недоразумение”
ва Божия на Земле. Несомненно, Соловьев по отношению к своей “идее жизни” был не только чистым теоретиком, он был ее глашатаем, выполнял миссию ее распространения, а в конце концов стал ее жертвой. Он дошел до той границы, за которой каждая, не только теократическая, идея превращается в свою противоположность и начинает сама противоречить себе. Философ долго не хотел этого признавать, но факты были жестоки и неоспоримы. В силу самоуничтожающей диалектики он вынужден был признать это обстоятельство, признать собственное поражение и собственную ошибку. Во всяком случае, не было в этом для него полной новизны, не он первый оказался в такой ситуации. Путь, которым он шел, уже за два тысячелетия до него прошел другой философ-утопист, автор Государства, и “немощь и падение божественного Платона”[10], как говорил об этом сам философ, в конце концов стали его собственными “немощью и падением”. Его собственный проект, как и проект великого афинянина, должен был остаться навеки лежащим у “ног богов” и не имеющим места (“без места” — u-topos) образцом, парадигмой (paradeigmos) поведения для тех, кто захочет, как говорил об этом Платон, хорошо и основательно устроиться в стране мысли
Несомненно Богочеловечество является предназначением человека, может быть, предназначением всего человечества. Но пути Богочеловечества — это не только пути добра. Поскольку они являются дорогами человеческой свободы, постольку они являются также и дорогами зла. Этого, однако, Соловьев в своем проекте “свободной” и “вселенской теократии” не предвидел. Цена, которую ему пришлось заплатить за “хрустальный дворец” теократического “рая”, была огромной. В конце концов это была цена тех надежд, той веры, тех благих намерений, который вымостили дорогу не в один ад.
