Теократия и разделение Церквей

Поскольку целью теократии является претворение в жизнь христианской цивилизации, очевидно, что такой идеал можно осуществить лишь в единой Церкви, и никто не усомнится в том, пишет Соловьев, что “главным препятствием на пути создания вселенской христианской цивилизации, объединяющей Восток и Запад, является [...] разделение Церквей”. Из-за этого разделения христианская культура и религия не могут обрести свое “полное культурно-историческое значение” Проблему разделения Церквей Соловьев не сводит к дискуссиям доктринального и богословского характера, но рассматривает гораздо шире, видя в этом разделении проявление извечного "великого спора” между Востоком и Западом: “Через всю жизнь человечества, — пишет он, — проходит великий спор Востока и Запада” Для подкрепления этого тезиса Соловьев ссылается даже на Геродота и на историю похищения Елены.

Спор, который начался еще до возникновения христианства, возобновляется в виде “антихристианской политики внутри самого христианского мира”, и его решение возможно только на основе новой, истинной “христианской политики”. Пер

¹

ном царя, как помазанника Божьего; наконец социальная жизнь народа имеет свой теократический орган в лице пророка, т. е. свободного проповедника и учителя. Каждый из этих трех представителей теократии имеет свою самостоятельную сферу действия, но по самому характеру этих сфер они находятся в определенном взаимоотношении друг к другу. Священник направляет, царь управляет, пророк исправляет. В порядке Божественного правления священству принадлежит авторитет, основанный на предании, царь обладает властью, утвержденной на законе, пророк пользуется свободой личного почина” (С оловьев В.С. Еврейство и христианский вопрос И Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 4. СПб. С. 160; О н ж е. История и будущность теократии // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 4. СПб. С. 548). Английский исследователь обращает внимание на использованную Соловьевым игру слов (направляет, управляет, исправляет), которая по существу определяет смысловые функции этих трех видов власти (к сожалению, она не воспроизводима в английском языке, как, впрочем, и в польском). См.: Sutton J. The Religious Philosophy of V. Solovyov. Towards a Reassessment. London, 1968. P. 80.

⁹¹ См.: Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика. О проблеме Востока и Запада в философии Соловьева пишет также Н. Бердяев: Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911.

воочередной задачей и целью такой политики должно быть воссоединение Церквей. “Caeterum censeo instaurandem esse Ecclesiae umtatem..’’ — писал Соловьев в одном из своих писем (к А.А. Кирееву)^[1]. Во всяком случае нынешнее разделение Церквей на Восточную и Западную Соловьев не считает ни неизбежной “логической необходимостью” прошлого, ни фатумом будущего, он считает это следствием многих “исторических”, а значит, относительных, не абсолютных факторов, действие которых можно устранить, преодолеть во имя блага единой вселенской Церкви, которое наступит в будущем. В “открытом письме” (1884) к И. Аксакову, противопоставляя свой взгляд славянофильской вероисповедной и политической ксенофобии, он писал:

“Историей образована пропасть между нашей и западной церковью. Но, как ни глубока эта пропасть, все-таки она вырыта не Божьими, а человеческими руками. Разделение церквей — это Божье попущение, а не Божья воля. Божья воля неизменна: да будет едино стадо и един пастырь”.

По мнению Соловьева — а основывается оно на постановлениях семи Вселенских соборов — нынешнее разделение Церквей имеет характер de facto, а не de jure. Ведь обе Церкви — Восточная и Западная — признают определяющие их характер догматические постановления; что же касается принятых позднее канонов и декретов Православной Церкви, например Московского митрополита Филарета или Петра Могилы, то они являются не новыми догматами, а всего лишь частными теологическими суждениями. Следовательно, они не имеют характера провозглашенного ex cathedra. В догматическом плане между двумя Церквами нет различий, — различия заключаются только в понимании, в

интерпретации некоторых догматов, например в понимании Filioque (в контексте своей теории о гармонии “трех теократических властей” Соловьев склонялся к католической интерпретации этого догмата). Упрек со стороны Православной церкви Католической в том, что она уже после утверждения на семи Вселенских соборах основных положений учения вводила новые догматы, например догмат о Непорочном Зачатии (сам Соловьев его признавал^[2]), или догмат о “непогрешимости папы” основан, по мысли Соловьева, на непонимании природы догмата. По сути догматы, принятые Западной (католической) церковью, никакими новыми догматами не являются, они представляют собой — и здесь Соловьев ссылается на теории развития догмата — всего лишь развитие единственного истинного догмата (“прадогмата”), или догмата Богочеловечества. В полемике с православными богословами и представителями “официальной” православной России, в частности сгруппировавшимися вокруг харьковского журнала “Вера и Разум” (например, Ф. Стояновым), упрекавшими Соловьева в падкости на католическое вероучение и протестантский либерализм, философ указывал, что полное отрицание “развития догмата” должно логически привести к абсурдным утверждениям, например к утверждению, будто “догмат Седьмого Вселенского собора об иконопочитании существовал изначала от Христа и апостолов”. Догмат не является изначально данным, явным и очевидным для всех верующих, несомненным по своему содержанию постулатом, который в силу подобной природы не вызывает и не может вызывать никакие споры. Догматы — и об этом свидетельствует вся история развития христианской доктрины — являются результатом последующего выпочкования, выделения, развития из единого прадогмата, “переходом” осознания данного догмата из скрытого в явное состояние. Догматы не предписываются, а открываются.

“Догматическое расчленение единой христианской истины есть господствующий факт церковной истории от начала четвертого до конца восьмого века. Задача церковного вероучительства состояла не в открытии новых истин, а в новом раскрытии одной и той же первоначальной истины”.

Следовательно, существующее разделение церквей имеет скорее исторический и психологический характер, нежели характер богословско-догматический sensu stricto, и проистекает в большей мере из взаимных предубеждений, чем из различий в вере. На это разделение оказала свое влияние долгая, непростая история взаимоотношений Православной и Западной Церквей, отношений между Византией и Западом, особенно в тот момент, когда решались судьбы Восточной империи (оказавшейся под угрозой со стороны исламской цивилизации). К числу событий, которые оказали свое влияние на возникновение и углубление этих извечных предубеждений и раздоров, относятся также Крестовые походы. Все это способствовало тому, что в отношениях между западным миром и миром православным накопилось много недоброго. Но не следует сосредоточивать внимание только на этих событиях, замыкаться в их сфере. И не следует считать единственной виновной стороной в разделении Церквей одну лишь Западную (Католическую) церковь.

Вина здесь лежит и на Православной Церкви, о чем свидетельствует тот факт, что ее прежние иерархи подчинились императорской власти и что эта Церковь в обмен на определенные, данные ей церковные привилегии даже готова была признать еретические нормы. Византийские императоры с самых первых веков развития христианства проводили по отношению к Церкви политику, которую можно назвать захватнической: они пытались силой заставить Церковь принять и одобрить догматы, смысл которых заключался в укреплении их теократической власти, например монофизитский догмат, подтверждающий абсолютный, божественный характер императорской власти. Соловьев вспоминает также многие жесты злой воли со стороны русского православного духовенства, например фальсификацию документов Духовной академией в Казани.

Самым большим догматическим и историческим препятствием на пути к объединению и примирению Церквей оставалась,

¹

Там же. С. 315. См. также: Г. Флоровский. Пути русского богословия. С. 384.

однако, проблема “примата Святого Петра”^[3]. В связанном с этой проблемой споре Соловьев, судя по всему, принимает сторону Западной Церкви и признает, что именно она в конечном счете права в этом вопросе. Соловьев считает, что “первенство Петра” имеет свое как теологическое, так и догматическое обоснование. Петр является "камнем Церкви” на основании той власти, которую передал ему сам Христос (“Говорю Тебе, Ты — Пётр”). И это не единственное свидетельство, подтверждающее исключительное место, предназначенное этому апостолу и обосновывающее “Петров примат”. На вопрос Христа “За кого люди принимают Сына Человеческого?” — Петр первый ответил, что Иисус “является Мессией, сыном Живого Бога”, и только услышав это признание, Христос сказал Петру, что он является “камнем”, “скалой” (по-гречески петра), и сообщил ему о своем решении вручить именно ему ключи от рая (“Тебе дам ключи Царства”).

Хотя для многих представителей православия, отмечает Соловьев, вопрос так называемой апостольской преемственности закрыт, нужно не забывать о том, что некоторые православные иерархи в историческом прошлом, например Московский митрополит Филарет, не говоря уже о греческих Отцах Церкви, признавали “примат Петра”. Так, например, Иоанн Златоуст “преодолел противоречия и еще раньше отбросил доводы против первенства Петра” . Языческий Рим не случайно был выбран Христом как столица Царства (латинское название Roma при обратном чтении — “сзади наперед” — означает Amor) ¹⁰‘. Новый Рим является основой и “краеугольным камнем” Царства, опирающегося не на силу и политическую власть, а на любовь и послушание. “Власть” Петра непосредственно дана ему Иисусом, то есть берет свое начало от Христа (сказавшего Петру: “Паси овец моих”), и эта власть была дана Петру лишь после того, как он трижды был подвергнут испытанию и трижды над озером Тивериадским проявил апостольскую “любовь” ко Христу (см. Ин 21:15-19). Христос, пишет Соловьев, дав Петру власть над “истинным Римом, разъяснил ему мистический смысл Вечного Города и тот высший принцип, на котором зиждется Его новое Царство, спросив Пет

ра: “Симон Ионин! ЛЮБИШЬ ли ты Меня больше, нежели он и?”^[4]

Взгляды и суждения Соловьева, касающиеся роли Православной Церкви в процессе разделения Церквей, оценивались по-разному. Православные теологи (Е. Клингер, Р. Козловский) упрекали его в “односторонности”, считали, что Соловьев несправедливо и неправильно оценивал ту роль, которую сыграла Восточная Церковь на путях великого раскола, а также “в черных красках” представлял роль Византии.

Естественно, другого мнения были в большинстве своем католики. Анализируя позиции и доводы разных сторон, мы должны при этом не забывать о том, что, пожалуй, наиболее важно в данной связи, а именно: все усилия Соловьева в экуменической области имели не столько ретроспективный, сколько футурологический, перспективный (“проспективный”) характер: его внимание не было сосредоточено только на прошлом, на выявлении виновных в трагедии церковного раскола. Этот раскол Церквей Соловьев переживал как личную духовную драму и трагедию, а их объединение, как справедливо заметил Л. Мюллер, не как “сенти

ментальный иренизм”^[5], а как реальную, истинную проблему, от решения которой зависят судьбы меняющейся христианской цивилизации.

Таким образом, экуменическую проблему философ рассматривал не только в узком историческом аспекте — теологическом, догматическом, религиозном, а одновременно в широком историософическом и культурном контексте. Об этом свидетельствует проводимая параллельно с экуменической деятельностью дискуссия о месте и роли России не только в объединении Церквей, но и в европейской цивилизации, полемика с “вырождающимся славянофильством” и его эпигонами. Соловьев отдает себе отчет в том, что распространение и укрепление в общественном сознании таких концепций, как, к примеру, теория “культурно-исторических типов” Данилевского, составляет не меньшую преграду для объединения с Западом, чем антикатолическая деятельность православного духовенства. Тот факт, что развитие и осуществление всемирной цивилизации невозможно без участия в этом процессе России, что объединение Церквей также невозможно без участия России, заставляет Соловьева искать не только в теологическом, но и в политическом измерении ту пользу, какую принесет объединение Церквей. Подчинение Российской империи власти Папы (что Соловьев предвидел в своем теократическом проекте) будет означать, по мысли философа, отказ России от ее имперских претензий и существенно смягчит антагонизмы между Россией и Европой. Признание Православной Церковью римского Папы как “зримого символа единения всех христиан” было бы для всего мира “зримым” шагом этой Церкви к объединению и примирению.

Практический путь к объединению православного Востока с католическим Западом Соловьев представлял как принятие на себя царем России миссии политического объединения человечества. Это равнялось бы тому, чтобы царь признал в лице Папы

“священническую” власть, в то время как себе он оставил бы “царскую” власть. Соловьев не только провозглашал мысль, что “Российская империя” должна стать “третьим Римом”^[6], объединяющим в себе два первых Рима, то есть собственно Рим (Западную империю) и Константинополь (Восточную империю), но был абсолютно убежден в неизбежности и близости такого хода событий. Действительность, однако, быстро развеяла эти иллюзии, и произошло это довольно рано.

В своем анализе господствующих в России “предубеждений против дела теократии” он приходит к выводу и в дальнейшем исходит из убеждения, что русский мессианизм, окрашенный ксенофобией, в его славянофильской и постславянофильской версиях исчерпал себя и потерял смысл своего существования перед лицом новых вызовов христианского мира. Россия имеет вселенское предназначение, но пока эта вера не находит в России приложения к конкретным делам. “Мы верим в национально-вселенскую идею России, — пишет Соловьев, — но вера без дел мертва”. “Пробуждение” национальных сил, — сил политических, церковных и духовных — не наступит до тех пор, пока сама Россия не осознает, что ее будущность заключается не в “антиевропейскости”, не в оппозиции и враждебности к Западу, а в том, чтобы стать открытой навстречу западной цивилизации и культуре.

По мнению Соловьева, объединение России с Западом означало бы также конец всем национализмам — польскому, русскому, болгарскому и так далее. Если, например, речь идет о месте и роли Польши, то объединение Церквей создало бы плотину на пути исторического тяготения католической Польши к Западу и устранило бы (или во всяком случае значительно уменьшило бы) традиционную польскую враждебность к России, в которой поляки видят извечную угрозу для польского национального существования. Соловьев рассматривал Польшу как “авангард католи-

ческого Запада против России”¹¹³ и был убежден, что вражда поляков по отношению к россиянам не имеет политических причин, что она основана только на психологических и духовных моментах, поэтому он называл поляков “католическими славянами”, а их враждебное отношение к России считал составной частью мировой западной антироссийской кампании. Польша, писал Соловьев, относится к России без малейшей благодарности, хотя “тело Польши сохранено и воспитано Россией”¹¹⁴. Россия “сохранила” также Польшу от ее неизбежной германизации, “онемечивания” Также и в материальной сфере Польша видела и получала от России больше добра, чем зла (среди прочего, в частности, декрет об отмене крепостного права Александра II). При всем этом следует задуматься над тем фактом, что при всех своих душевных симпатиях к Речи Посполитой никакого государственного суверенитета для Польши философ даже в своих наиболее смелых проектах не предвидел, поскольку, как он утверждал в одной из своих статей, “нет смысла в приумножении числа отдельных государств”¹¹⁵.

А. Балицкий справедливо оценивает взгляды Соловьева на “польский вопрос” как “наивные и реакционные”¹¹⁶. Действительно, при всем своем глубоком знании польской религиозной истории¹¹⁷, при любви к поэзии польского романтизма, особенно поэзии Адама Мицкевича, свидетельствующей, как писал Соловьев, о том, что поэтический дух этого “великого человека, или Сверхчеловека в разумном смысле этого злоупотребляемо-го слова”¹¹⁸, оказался способным порвать с ложным патриотиз-

• 113 Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 16. Также: К i е j z i k L. Sotowjow a sprawa polska // К i e j z i k L. Wlodzimierz Solowjow. Zielona Gora, 1997. S. 131-151; К e й з и к Л. Владимир Соловьев и польский вопрос // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 487-502.
• 114 Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 15.
• 115 Там же. С. 14.
• 116 См.: W а 1 i с k i A. Ekumeniczna synteza Wlodzimierza Solowjowa // Walicki A. Rosja, katolicizm i sprawa polska. Warszawa, 2002. S. 217; W a 1 i с к i A. Rosyjska filozofia i mysl spoleczna od Oswiecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 557.
• 117 Соловьев очень глубоко изучил и хорошо знал историю католицизма в Польше, а также все, что связано с его экспансией в сторону православия; в частности, он читал в “оригинале” акты Брестской унии.
• 118 См.: Соловьев В.С. Мицкевич // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 9.

мом, идеализирующим и культивирующим прошлое анархической дворянской Польши, и подняться до наднационального морального идеала; философ фактически защищал и представлял в “польском вопросе” российское “самодержавие” повторяя многие положения из того “реакционного” лагеря, с которым он, в сущности, боролся^[7] , и этот факт не может не вызвать удивление.

Ежи (Георгий) Клингер упрекает Соловьева в том, что, выстраивая свой экуменический проект, тот опирался на модель католицизма, которая сформировалась в период, когда вошли в жизнь и практику решения I Ватиканского собора и католическая церковь “переживала кризис”. По мнению этого польского православного богослова, Соловьев понимал объединение Церквей не в “истинном” значении этого явления, то есть не в мистическом, а в чисто формальном духе, в качестве своего рода “унии”. Эту ошибку обнаруживал у Соловьева также Н. Бердяев, который писал, что хотя по глубине своего мистического опыта Соловьев принадлежал к Вселенской Церкви, был в равной мере как православным, так и католиком, человеком, обращенным к Церкви будущего, однако с внешней стороны своих воззрений и практических дел он был типичным униатом, то есть сторонником формальных соглашений и договоров, и мечтал прежде всего о формальном объединении Православной Церкви с Папой — наместником Петра. Так или иначе, “проект Соловьева, — как считает Клингер, — предстает ныне как полное недоразумение, и именно так воспринимали его также современники Соловьева”.

С другой стороны, надо признать, что эта оценка польского православного богослова также несвободна от односторонности. Теократическая идея Соловьева, которая уже при жизни философа подвергалась критике с разных сторон — как со стороны вдумчивых, так и со стороны поверхностных оппонентов, требует от современного исследователя гораздо более проникновенного и тонкого анализа. Сегодня уже недостаточно перечислять ошибки учения Соловьева, необходимо взглянуть на это учение в перспективе того пути, который прошла Церковь с момента формирования экуменической концепции автора России и Вселенской Церкви. Острие такой однозначной, односторонней критики экуменических идей Соловьева, какой была, например, критика Бердяева, а отчасти и Клингера, со временем, можно сказать, притупилось, и сегодня во многих отношениях оно уже абсолютно не может быть успешно задействовано. Несомненно, критика учения Соловьева, исходившая как из православной среды, так и из католических кругов, смогла определить границы практической реализации его идеи экуменической теократии Соловьева в конкретных социальных, политических, религиозных условиях. Однако эта критика не всегда была способна увидеть скрытое под внешним слоем непосредственного изложения глубокое интернациональное содержание данной концепции (на которое указывает, между прочим, и само название главного сочинения Соловьева, посвященного экуменическим проблемам, — Россия и Вселенская Церковь). Критика, сосредоточив свое внимание на выявлении конкретных ошибок, искривлений, отклонений идеи Соловьева, оказалась неспособной рассмотреть то, что было в этих идеях поистине новаторским, опережающим свое время. Оперируя упрощенными моделями интерпретации, например анахроничным и узким понятием Церкви, анахроничным и узким понятием догмата, эта критика во многих случаях вообще не была в состоянии вести содержательную дискуссию с теми положениями и предложениями Соловьева, которые обгоняли свое время, выходили за границы идей этого времени и приближались к решениям, которые нашли свое достойное место только в Церкви “эпохи диалога” (А. Бардецкий).

Однако, если взять за исходный пункт то кредо, которое сам философ изложил в известном письме В. Розанову (“Я также да лек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий...”^[8]), окажется, что даже формула Церкви “эпохи диалога” не исчерпывает сущности проекта Соловьева и вовсе не означает его завершения. В “пневматологическом” значении проект Соловьева также, вероятно, выходит за временные границы нынешнего, всеобщего культурного, политического и религиозного “диалогизма”, а его создатель — “мученик экуменизма", как о нем писали, — оказывается “пророком”, выходящим и за пределы нашего времени и прорывающимся туда, куда до сих пор не ступала нога ни одного экумениста. В этом “пневматологическом” значении проект Соловьева, думается, все еще ждет своего времени. И хотя несомненно, что со своей “практической” стороны проект экуменической теократии Соловьева должен был казаться его современникам “абсолютным недоразумением” и именно так ими воспринимался, что он также не вполне соответствует и реалиям современного нам экуменического движения, в оправдание экумениста-визионера можно сказать только, что практическая сторона жизни никогда не была его самой сильной стороной.

Раздел III

• [1] Соловьев В.С. Письма и приложение. Т. II (Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. II. СПб, 1909). Брюссель, 1970. С. 107. 2 Соловьев В.С. Любовь к народу и русский народный идеал (Открытое письмо к 14.С. Аксакову) // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. Брюссель, 1966. С. 39. (Здесь Соловьев ссылается на речение Иисуса из Евангелия от Иоанна 10:16.) Соловьев писал также: “У меня создается такое впечатление, что Вы видите только папизм, я же вижу прежде всего святой и вечный Рим, фундаментальную и неотделимую часть Вселенской Церкви. В этот Рим я верю, склоняю перед ним голову, люблю его всем сердцем и от всей души мечтаю, чтобы он возродился для единения и целостности Вселенской Церкви, и пусть я буду проклят, если когда-либо хоть одно недоброе слово брошу в адрес этого Рима”.
• [2] “В 1886-1888 годах, — пишет Г. Пшебинда, — Соловьев переписывается и дважды встречается с хорватским епископом Штроссмайером. Одно из писем Соловьева имеет вверху надпись: “В День Непорочного зачатия” (Przebinda G. Wtodzimierz Solowjow i idea teokracji ekumenicznej 11 Znak. 1985. Nr. 3). 2 См.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и официальная Россия И Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 348-361. 3 Соловьев В.С. История и будущность теократии И Соловьев В.С. Собр. соч.Т.4. СПб. С. 311.
• [3] Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 11. С. 218-229. 2 Там же. С. 219, 235-237. 3 Там же. С. 250-251. 4 Там же. С. 241.
• [4] Там же. С. 245. 2 См.: Klinger J. Dwie postacie prekursorow prawoslawnej odnowy 11 KlingerJ.Oistocieprawoslawia.Warszawa,1983.C.283-285;Kozlowski R. Eklezjologia WIodzimierza Soiowjowa 11 Rosyjska eklezjologia prawoslawna w XIX-XX wieku. Warszawa, 1988. C. 134. 3 "Соловьев был односторонен. Источник всего зла он видел в Византии. Идея Византийской империи была, по его мнению, продолжением языческой Римской империи под видом христианства. Императоры для того длительное время поддерживали монофизитов и другие ереси, чтобы через отрицание Богочеловечества оставить для себя всю земную сферу. Только славянское государство (Москва) попробовало создать более христианское государство. Но эту модель надо дополнить соединением с Западной Церковью, которая лучше сохранила принципы Богочеловечества благодаря разграничению “двух властей”. Здесь богословская односторонность Соловьева ярко бросается в глаза. Его отношение к Византии парадоксальным образом отмечено печатью Просвещения. В Византии он не находит ничего, кроме формализма и цезаропапизма. Он не замечает, что пик зрелой византийской культуры приходится уже на тот период, когда все ереси были побеждены, когда идея Богочеловечества здесь нашла такое блистательное выражение в идее Преображения как центре человеческой жизни, в иконе, в искусстве, в идее литургии как центре жизни космической” (Klinger J. Dwie postacie prekursoryw prawoslawnej odnowy // Klinger J. О istocie prawoslawia. Warszawa, 1983. S. 284).
• [5] См.: Muller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. C. 9. 2 Cm.: W a 1 i c k i A. Ekumeniczna synteza WIodzimierza Solowjowa 11 Walicki A. Rosja, katolicizm i sprawa polska. Warszawa, 2002. S. 193-245. 3 См.: Соловьев B.C. Славянофильство и его вырождение И Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. 4 См.: Соловьев В.С. Россия и Европа // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. С. 86 и далее.
• [6] См.: W а 1 i с k i A. Ekumeniczna synteza Wtodzimierza Sotowjowa 11 Walicki A. Rosja, katolicizm i sprawa polska. Warszawa, 2002. S. 208-228. Ha отражение этой идеи в мышлении Достоевского справедливо обращает внимание А. Лазари: L a z а г i A. Czy Rosja b^dzie Trzecim Rzymem? 11 Znak. 1993. Nr. 2. 2 Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 4. СПб. С. 262-336. 3 Там же. С. 268. 4 Там же. С. 269.
• [7] Брюссель, 1966 (СПб.). С. 157. 2 “Погибло польское государство, — пишет Соловьев, — погибнет и польский национализм, и все замыслы и предприятия поляков обратятся в ничто. Но не погибла и не погибнет Польша, призванная к священному служению. Служить католичеству — вот высшее назначение польской нации. 14 первая и величайшая служба — воссоединение католичества с православием, примирительное посредничество между папой и царем — первое начало новой христианской теократии” (Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 182). Также: W а 1 i с k i A. Rosyjska filozofia i mysl spoleczna od Oswiecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 557. 3 К 1 i n g e r J. Dwie postacie prekursorow prawoslawnej odnowy 11 Klinger J. О istocie prawoslawia. Warszawa, 1983. S. 284. 4 См.: Бердяев H. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 284. 5 К 1 i n g е г J. Dwie postacie prekursorow prawoslawnej odnowy // Klinger J. О istocie prawoslawia. Warszawa, 1983. S. 285. Об отношении
• [8] Соловьев В.С. Письма к В.В. Розанову И Соловьев В.С. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 3. Брюссель, 1970 (СПб., 1911). С. 43-44. 2 К 1 i n g е г J. Dwie postacie prekursorow prawostawnej odnowy // Klinger J. О istocie prawostawia. Warszawa, 1983. S. 265. 3 См.: Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 15-44 (Личность Вл. С. Соловьева).