Монадология Лейбница как предмодернистская концепция индивидуальности
Последующие аргументы в пользу модернистской природы той концепции индивидуальности, которую мы находим у Гете, требуют обращения к фону, на котором выявляется модернистская специфика этой природы, то есть к до-модернистской концепции, ее подготовившей. Ни один новый концепт не поддается пониманию без учета предшествующего, так как всегда включает его в качестве имплицитно отвергаемого или модифицированного фона.
На раннем этапе развития эпохи Гете такой фоновой концепцией служила монадология Лейбница — широко известная домодернистская теория индивидуального бытия, предвосхитившая многие аспекты модернистской идеи индивидуальности. Письмо шестнадцатилетнего Гете к сестре, где он кокетничает своими философскими познаниями[1], а также другие документы показывают, что уже в ранней юности Гете был хорошо знаком с этой концепцией, потому ли, что
натолкнулся на многочисленные популярные ее переложения, или потому, что уже в ранние годы изучал сочинения Лейбница, о чем, впрочем, не сохранилось никаких свидетельств. Метафизика Лейбница, его понимание порядка бытия, отчетливо домодер-нистская. Такова система универсума, состоящего из монад, которые представляют собой нематериальные, частью духовные сгустки энергии, возникшие по воле Бога как points metaphysiques и лишь по воле Бога могущие исчезнуть. Наделенные от Бога индивидуальностью, они определены их творцом как в своем происхождении, так и в своем предназначении. Неизменные по сущности и предназначению, они могут существовать без окон, то есть не подвергаясь влиянию других монад и не оказывая на них влияния. Как в синхронном, так и в диахроническом измерении, их существование регулируется по принципу предустановленной гармонии, которая является выражением божественной воли и зеркалом целесообразности и совершенства творения. Исходя из убеждения в том, что Бог обладает свободой выбора, имея в своем распоряжении «бесконечное число возможных миров», а также полагая, что все возможное получает право на существование «в меру содержащегося в нем совершенства», Лейбниц делает вывод, что Бог: сотворил лучший из всех миров, тем более что Бог не только принял решение создать вселенную, но и Вселенную, из всех наилучшую [.]2а Эта предустановленность является, с одной стороны, точнейшим выражением порядка бытия, ибо он есть не только структура, но и наисовершеннейшая последовательность событий, а, с другой стороны, такая метафизическая рамка создает предпосылку для необычайно высокой оценки индивидуального бытия, характер которой мы попытаемся обобщенно представить в четырех пунктах. Во-первых, концепт монады обязан своим появлением мышлению, которое базируется не на согласованности общего, а на различии индивидуального: Точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична от любой другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении[2] . Исходя из этого положения, Лейбниц дает новое решение фундаментальной философской и теологической проблеме единства Логоса перед лицом множественности отдельных вещей. Множество актов творения или полаганий индивидуальных сущностей является по его системе конкретизацией божественного творения, так что источник множества индивидуальных вещей находится в самой божественной воле. Каждая монада возникает «так сказать, каждый миг, вслед
ствие непрерывных молниеносных излучений божества»[3], а тем самым и каждый человеческий индивид в его особенности, его индивидуальности представляет собой в каждом случае особую идею Бога. Следствием такого хода мысли явился новый дискурс о человеке, центральной категорией которого выступает теперь не коллективное лицо «человек» как родовое существо, являющееся исходной точкой и целью своего предназначения, а понятие монады и индивида, концентрирующее в себе бытие индивидуальное. В системе научного знания конца XVIII века этот новый дискурс находит себе соответствие в стремлении эмпирической психологии «в большей степени сосредоточить внимание человека на самом человеке и продемонстрировать ему ценность его индивидуального существования» Второй момент, свидетельствующий о повышении ценности индивидуального бытия, вытекает из положения Лейбница о том, что каждая простая субстанция подчиняется особому закону своего предназначения. Хотя монада не имеет окон и ни в коей мере не определяется извне, она все же подвержена изменениям, из чего Лейбниц заключает, «что естественные изменения монад определяются их внутренним принципом, так как внешняя причина не может оказывать влияния на их внутреннюю сущность»
Третий момент возрастания ценности индивидуального бытия связан с тем, что оно не только всевозможными способами участвует в общем порядке бытия, ио и с тем, что этот порядок, весь без исключения, содержится и отражается в зеркале каждой монады. Сотворенная и предустановленная Богом гармония всех монад, вплоть до космического миропорядка в целом означает, что: любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума[4]. Онтологически оправданной репрезентации всего мироздания в каждом отдельном существе принципиально соответствует порядок вещей внутри субъекта познания и ощущения, «ибо, поскольку каждая монада есть своего рода зеркало универсума, а универсум упорядочен наисовершеннейшим образом, то порядок должен быть и в самом представляющем, то есть, значит, в перцепциях»
В таком представлении о душе как о зеркале универсума, которое словно бы охватывает собою весь мир, можно видеть один из философских корней эстетики «Бури и натиска», как и более позднего представления Морица о прекрасном, которое совершенно в самом себе. В связи с репрезентацией великого творения в малом, каковым является человек, и, соответственно, художник, мы находим у Лейбница не только относительно традиционное понимание божественного творения как произведения искусства, но уже и концепцию творческого духа как «alter deus»:
Наряду с другими отличиями, между обыкновенными душами и духами [= «разумные живые существа», «разумные души»] имеется еще и такое, что души суть вообще живые зеркала или отражения универсума, творений, духи же суть, кроме того, отображения божества, или первотворца природы. Они способны распознавать систему универсума и воспроизводить из нее кое-что в опытах собственного системотворчества; ибо каждый дух есть в своей области своего рода маленькое божество.
На этом фоне становится понятным, почему лейбницевский образ зеркала души цитируется в форме явного интертекстуального вкрапления в Вертере. В пантеистическом письме от 10 мая 1771 года Вертер тоскует по чувству уверенности в существовании предустановленной гармонии, которое позволило бы ему открыть образ божественного миропорядка, отраженный в зеркале его души: Тогда, дорогой друг, меня часто томит мысль: «Ах! Как бы выразить, как бы вдохнуть в рисунок то, что так полно, так трепетно живет во мне, дать отражение моей души, как душа моя — отражение предвечного Бога!»[5] Четвертый аспект темы возвышения индивидуальности у Лейбница вытекает из трудностей согласования принципа предустановленности с принципом свободы. В мире предустановленной гармонии предопределению должна следовать и воля, что заставляет Лейбница оценивать как несоответственную устройству этого мира знаменитую ситуацию Буриданова осла, которому, если бы он не обладал способностью свободного выбора, пришлось бы погибнуть от голода, находясь перед двумя охапками сена одинаковой величины
С одной стороны, феномен свободы воли проистекает из трудности или невозможности постичь или даже воспринять все многообразие факторов, влияющих на принятие решения. Среди таких факторов — перцепции самого различного свойства, сознательные и бессознательные, которые к тому же могут быть весьма сложно опосредствованы. Вот почему в своей очень дифференцированной психологии Лейбниц исходит из того, что решения, принимаемые волей, никогда не определяются одним только разумом, на них всегда влияют еще и страсти.
С другой стороны, индивид обладает свободой хотя и не отвергать полностью того, что ему предназначено, но все же временно этого не желать. Общее направление усилия не избирается произвольно или по свободному решению, но отнюдь не исключено, что,
поскольку для доведения этого усилия до полноты необходимо время, оно может быть ослаблено и даже изменено новым представлением или склонностью, которое его затемняет, отвращает от него ум и даже заставляет иногда составлять противоположное суждение.
Таким образом, обусловленность воли не предполагает, по Лейбницу, непосредственного давления, которое бы принципиально отрицало свободу; скорее она вызывает склонность, склоняет, но не принуждает («incliner sans necessiter»[6]) к необходимости, «поскольку быть чем-либо определенным есть нечто иное, чем быть вынужденным или испытывать насилие»
Свобода индивида состоит, следовательно, в том, что необходимость, обусловленную порядком вещей в мире, он может осознавать как находящуюся в большем или меньшем соответствии с его собственной волей или интерпретировать как выражение собственной воли. Однако полная гармония между ведением и долженствованием все же не возникает, так как:
только божественная воля всегда руководит суждениями разума, все же мыслящие создания находятся во власти каких-либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются такими представлениями, которые я называю адекватными идеями.
Это суждение может быть понято как ограничение индивидуальной воли, но оно же может вместе с тем и служить обоснованием самых крайних притязаний индивида на обладание свободой воли — если извлечь его из контекста лейбницевой метафизики. Дело в том, что учение о предустановленной гармонии имплицирует не только подвластность индивида необходимости исполнять свое предназначение, но и его право неукоснительно требовать осуществления того, что диктует ему внутренний закон именно его собственной личности. Согласно этому требованию учение об ответственности за свои действия приобретает еще один, совершенно новый аспект: к этическим императивам, ориентированным на человека вообще, как родовое существо, и вообще ко всем сверхиндивидуальным нормам, как, например, нормам кодифицированного общественного права, добавляется новая руководящая человеческими поступками и к ним обязывающая инстанция — закон индивидуального предопределения.
В мире лейбницевой предустановленной гармонии эта двойственность остается чисто логической и не влечет за собой больших последствий. Но когда метафизическое обоснование мировой гармонией отпадает, это удвоение обязывающей инстанции, которая, с одной стороны, стремится ограничить индивидуальность, требуя ее подчинения всеобщему благу, а, с другой, оправдывает осуществление индивидуального предназначения, становится жгучей проблемой,
которую философия позднего Просвещения ставит во всей ее остроте. К этой проблеме мы еще вернемся в связи с анализом «Вертера»
Следует, однако, подчеркнуть, что как бы не обосновывался индивидуальный закон, сама тенденция к его соблюдению сохраняет свое значение на всем протяжении эпохи модернизма, и тогда, когда вера в метафизическую гармонию, способную примирить все разнообразие индивидуальных предназначений, уже рушится.
1
См. ниже, раздел Проблема Вертера (2).
ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ
АБСОЛЮТИЗИРОВАННОГО Я
А. ГЕЦ ФОН БЕРЛИХИНГЕН
Логическим следствием обоснованной Лейбницем претензии каждой монады следовать своему собственному внутреннему закону становится предположение, что каждый индивид должен обладать свободой для того, чтобы эту претензию реализовать. Там, где полагается Я как носитель внутреннего предназначения, должна полагаться и свобода его самореализации. У Лейбница источник этой свободы переносится из области внешнего господства во внутренний мир личности, в «interiorem hominem»; в этом заключается мировоззренческий переворот, характеризующий переход к Новому времени.
Если в рамках учения о предустановленной гармонии новое понимание свободы не представляет собою еще никакой проблемы, то будучи извлечено из этого контекста, оно порождает ряд напряженных конфликтов между противоречащими одно другому притязаниями на личную свободу. Такие противоречия несет в себе драма молодого Гете Гец фон Берлихинген, свидетельствующая о том, что вне рамок системы Лейбница претензия личности на свободу нуждается в новом обосновании.
Едва ли стоит еще раз возвращаться к тому факту, что Гец не является исторической драмой о прошлом, но лишь пользуется историческим костюмом для того, чтобы выдвинуть на первый план проблемы своего времени[7]. Скорее следует поставить вопрос о том, каковы те актуальные проблемы современной личности, которые решаются в этой драме на историческом фоне. Тезис, который мы в дальнейшем собираемся развить, заключается в следующем: Гете вкладывает в образ Геца идею личности, которая XVI веку еще чужда, ибо свое первое философское обосновании она получает лишь во второй половине века XVII, и только в последней трети XVIII века — не в последнюю очередь благодаря самому Гете — распространяется в качестве модуса личного самоопределения. С точки зрения Гете, подобная проекция современной проблемы на прошлое не требовала слишком глубокой переработки исторического материала, так как в конце
XVIII века эпоха Берлихиигеиа воспринималась как исходная точка собственной современности, что позволяло Гете именно там искать истоки своего нового идеала индивидуальности[8]. Смыслообразующим элементом этого представления об индивидуальности выступает концепт посессивного индивидуализма, а также производный от него принцип политической атомизации и неотчуждаемого права личности признавать или не признавать ту или иную систему общественного порядка по собственному выбору.
Автор: Кемпер Д..
