Мысль М. А. Лифшица в реалистическом развороте отечественной философии

Уточняется содержание реализма как доминантной черты русской философии. В соотнесении с её стратегической линией, в версии экзистенциального реализма, по преимуществу реконструируются и осмысливаются философские взгляды М. А. Лифшица. Реалистическая установка отечественной интеллектуальной традиции и «обыкновенного марксизма» конкретизируется прежде всего в проекции онтогносеологии. В этой связи обсуждаются: вопрос о соотношении субъекта и объекта, проблема идеального, статус и содержание истины, нюансы диалектической методологии и парадигмы возвращения. Рассматриваются причины и особенности эстетизации и поэтизации философии. В целом комплиментарно оценивая реалистическую стратегию отечественной философской мысли, автор указывает на присущее ей противоречие. А именно: русская онтология - это онтология субъекта, живого природно-культурного организма; русская же гносеология полна объективистскими соблазнами. Получается: ценность субъекта бытия у нас теоретически несоразмерно выше ценности субъекта познания. Практика же заставляет усомниться в приподнятом онтологическом статусе субъекта русской жизни, что ещё сильнее бьёт по престижу отечественного реалистического дискурса. Отмеченное противоречие обнаруживается и у М. А. Лифшица, который, осознавая его, мастерски стремится к его разрешению - настолько, насколько позволяет потенциал «обыкновенного марксизма».

Введение. Реализм - атрибутивная черта русской философии. Отечественные мыслители - независимо от того, материалисты они, или идеалисты - твёрдо убеждены: мир, окружающий человека и погружающий его в себя, существует реально, т. е. ещё до и вне нашего сознания, а не является лишь ментальным, сенсорно-интеллигибельным конструктом. Никаких сомнений, даже методологического плана, на сей счёт не возникает. В мудрёных доказательствах здесь нет нужды: они избыточны, стоит только признать, вразрез Р. Декарту, неэфемерным собственное тело. Симптоматичны культурно-языковые особенности. Немец говорит, к примеру: «Der Tisch ist Ьгаип». Фактически: «Стол существует, и он коричневый». Сначала подтверждается существование вещи, ведь в её реальности европейцу-картезианцу дозволено сомневаться, а уже затем она наделяется другими, более конкретными качествами. В пространстве русского языка не требуется дополнительных подтверждений существования, вещь сразу схватывается вместе со своими качествами: «Стол коричневый». Русское бытие никоим образом не связка между субъектом и предикатом. Оно и не предикат толь-

© А. Н. Фатенков, 2017 ко - но то, что обусловливает собой, причём обусловливает исподволь и опосредованно, наличие субъектно-предикатной структуры и многих других композиций сущего. Бытие есть определённое состояние сущего: наиболее достоверное и ценное. Бытие есть жизнь, или какие-то мгновения её.

Полнокровный и беспокойный русский реализм (см.: [9, с. 77]) - скорее не идеализм, чем не материализм. Он не нечто третье (ср.: [2, с. 58]), преодолевающее односторонности конкурирующих метафизических полярностей, а возвращение к исходному, эллинскому умонастроению: к нему движется разными путями философия после своего раскола. Это диалектическое возвращение: античный эссенциализм обильно насыщается экзистенциальным содержанием, вернее, максимально полно актуализируется потенциал человечности, имманентно присущий философскому корню. Русский реализм в тенденции, в развитии есть реализм экзистенциальный. Соотносясь с исконным философским спором, он естественно и родовито противостоит номинализму и конкретизируется в субстанциализме. Субстанция, при строгом её понимании, не может быть чисто

123 материальной или чисто идеальной; она та и другая одновременно. Неудивительно, что даже для религиозных мыслителей, приверженцев концепции всеединства идеализм не меньшая абстракция, нежели материализм. Номинализм же неминуемо ведёт к идеализму. Хотя бы потому, что сущее, изначально и в действительности рассечённое на отдельные фрагменты, может быть соединено и корректно приравнено к своему понятию -собственно сущего, в отличие от всех конкретно и частно сущих - только идеальным образом, человеческим или мировым разумом. Возникающий интеллигибельный каркас с очевидностью становится доминирующей - идеальной - инстанцией. В параллель с чем материальные, вещественно-телесные вкрапления сущего, внутренне обделённые идеальным и омываемые им только снаружи, обрекают себя на поверхностное, и не более, распознавание. Идеализм в том и состоит, утверждает М. А. Лифшиц, «что материя рассматривается как нечто безнадёжно разбитое на конечные части, лишённое цельности, а потому в принципе лишённое идеального и всеобщего» [5, с. 215], этих атрибутов истинного бытия и истинного познания.

Методологическая сноска. Реализм отечественной философии методологически проступает в её онтологически выверенном монизме. Он означает:

- природа, общество, человек сосуществуют не в мозаической дробности, а в континууме - хорошо ли это или плохо для наличествующей неоднородной сплошности и её относительно автономных фрагментов;
- сфера ценностей и идеалов переплетена со сферой налично данного, они имманентны, а не трансцендентны друг другу - несмотря на возможность деформации, искажения высоких сущностей;
- познавательный акт обосновывается актом бытийным, не наоборот: не «мыслю, следовательно, существую» - а мыслю постольку, поскольку существую.

Констатации и толкования (первых чуть больше). Из постулата о глубинном сродстве природной и общественной жизни проистекает критическое, но не обскурантистское, отношение к линеарным, в частности, прогрессистским, моделям развития. И наоборот, внимание привлекают, хотя опять же не без доли подозрения, господствующие в природе циклические закономерности и их комбинации. Тезис об укоренённости человека в биосфере, среди органических и неорганических тел, трансформирует издавна известный в философии антропоцентризм в I антропо-космо-центризм. Человек значим не одним лишь духом и не одними социально-культурными особенностями, но и своей натурой. Одновременно очеловечивается традиционный натурализм: природа наделяется субъектными, личностноподобными чертами и не может уже пребывать абсолютно безразличной к людям.

Фундаментальное сопряжение онтологии и аксиологии делает - экзистенциально чуткую - русскую философию поэтической, философией поэзиса, небесстрастно-личност-ного восприятия развивающегося субъекта-универсума. Она отлична и от философии сци-ентизированной, наукообразной, играющей в объективизм и ценностный нейтралитет, и от философии эстетствующей, которая произвольно, манерно стыкует «трансцендентные» ценности с посюсторонним сущим (апеллирует, например, к возвышенному, отрицая при этом иерархию мироздания). Подлинный реализм понимается как «единство идеального и реального моментов»: реалистично то, что правдиво (см.: [7, с. 387, 386]).

Прочная взаимосвязь онтологии и гносеологии в нашей интеллектуальной традиции продуцирует становление онтогносеологии - философской теории познания, иерархически подчинённой философскому учению о бытии и фундированной им. Немаловажную роль играет тут экзистенциальная онтология. Экспериментируя над чем-то и обдумывая что-то, мы всегда находимся в определённом состоянии, и это наше состояние, в том числе психологическое, накладывает весомый отпечаток на содержание и смысл познанного. Истина приоткрывается только субъекту, находящемуся в координатах бытия.

Онтогносеология, как и подобает перспективной монистической теории, диалектична - и метафизична в смысле чуждости позитивизму. Тот, в свою очередь, ставит задачу «сначала обособить “онтологию” от “гносеологии”, а затем и противопоставить их друг другу, умертвив тем самым существо диалектики...» [4, с. 126].

Очерченные парадигмальные характеристики отечественной философии любопытно соотнести - в аспекте подтверждения и уточнения - с концепцией «обыкновенного марксизма» М. А. Лифшица, в которой влияние и другого - европейского, немецкого -культурного истока с очевидностью велико.

В европейской философии Нового времени гносеологическая проблематика зачастую превалирует над онтологической. В самом деле, если знание выставляется реальной силой, способной кардинально пе рестроить природную и социальную жизнь в интересах людей, то вопросы его получения, проверки, накопления и функционирования неизбежно становятся приоритетными. Понятие онтогносеологии легко насыщается в данном случае заметно иным содержанием: познавательный акт признаётся единственно (преимущественно) бытийным актом, замыкая его на себе; онтология подменяется гносеологией, растворяется в ней.

«Онтогносеология» выступает структурообразующей идеей у М. А. Лифшица в его эскизах к системе диалектического материализма. Марксизм в своём родовом формате амбивалентен при расстановке приоритетов между бытием и познанием. Будучи вариацией нововременного, просвещенческого мировоззрения, он изрядно гносеологизирован. Ленинское определение материи - в котором та понимается как нечто, существующее независимо от воспринимающего субъекта, -недвусмысленно свидетельствует об этом. Вместе с тем марксистское учение устанавливает строгую ранжированность между двумя сторонами «основного вопроса философии» и при обсуждении первой его стороны однозначно отдаёт онтологический приоритет не сознанию (без которого познание невозможно), а материи, как бы та ни трактовалась. Нередко, правда, - опять же и в согласии со своим происхождением, и одновременно в пику ему - марксистская онтогносеология наполняется по преимуществу онтологическим содержанием. Это делается, во-первых, для того, чтобы при явном и неявном гипостазиро-вании сознания (шире - идеального) отличать всё же материалистическую позицию, как он-тогносеологическую, от идеалистической, от чистой онтологии сознания. Во-вторых, для защиты диалектико-материалистической философии от чрезмерной гносеологизации, от радикальных версий деятельностной концепции познания и сциентизированной когнитивистики. В ремарке М. А. Лифшица по адресу Э. В. Ильенкова (см.: [5, с. 174]) обнаруживаются следы обеих причин.

Онтогносеологическое кредо самого М. А. Лифшица корректно передаёт публикатор его архивного наследия В. Г. Арсланов: «...говорим не мы, говорит “объективная реальность”, через нас и благодаря нам» [1, с. 402]. Объективистский пафос высказывания насторожит, конечно, гуманитария с экзистенциалистским строем ума, однако завершающее фразу «благодаря нам» оставляет надежду на сохранение субъектной выправки. Ситуация вариативна. Иногда объективистский настрой «обыкновенного марксизма» - далёкого и от официоза, и от реформаторства - смягчён: «По-русски говорят: “Мне пришла в голову мысль”. Этим хотят указать на стихийный характер её появления, в отличие от систематического процесса мышления. Но с более существенной точки зрения всякая мысль приходит нам в голову. В этом выражении заложено истинное отношение между мыслью и человеческой головой. Последняя может только дать приют этой мысли, приютить эту мысль с более или менее пристойным гостеприимством» [8, с. 325]. Иногда объективистские интенции обострены: «...не человек отражает действительность, а действительность отражается в человеческом сознании» [5, с. 163]. Порой объективизм концептуально сопрягается с субъектным градиентом. Крайне любопытно тут раздумье нашего героя по поводу двух реализмов - «одного, основанного на отражении действительности, и другого, вытекающего из внутренней жизни художника...» [5, с. 152]: легко прочитываемое желание снять указанную оппозицию неизбежно требует повышения субъектного статуса, причём как познающего, так и познаваемого. Мало наделить материю объективными смыслами, независимыми от сознания людей, «нужно понять, что именно сознание является тем органом космоса, благодаря которому он получает смысл от самого себя» [8, с. 452]. По сути, космос должен истолковываться как субъект. Однако для марксиста, даже «обыкновенного», это, наверное, чересчур.

Неидеалистическое онтологическое обоснование познавательных процессов сводится в пределе к положению о том, что душевное (психическое) существует не только в познающем человеке и человеческом обществе, но и вне этих субъектов, ещё и в природном мире. При рационалистической трактовке (умаляющей роль волевого, чувственного, инстинктивного) душевное и психическое возгоняется к сознательному, интеллигибельному, или заменяется идеальным, которое может и приравниваться к мыслительному, и ставиться над ним, как род над видом. Диалектико-материалистическая онтогносеология, таким образом, не должна ограничивать сферу идеального областью человеческой деятельности, истории, культуры. В противном случае социальные телодвижения и поступки людей дуалистически выносятся за рамки естественной среды обитания и антагонистически противопоставляются ей. Позиция М. А. Лифшица здесь логически безупречна. В полемике с Э. В. Ильенковым, «Диалектическая логика» которого отрицает наличие идеального в природе как таковой и в биологической природе человека (см.: [3, с. 170]), прописывается: «И откуда бы человеческий труд мог извлечь нечто идеальное, если бы он не был полезной общественному человеку стилизацией процессов природы? <...> Словом, идеальное есть во всём, оно есть и в материальном бытии и в сознании, оно есть и в обществе и в природе, или же его нет нигде» [5, с. 204-205]. Идеальное в природе, да и не только в ней, обнаруживается в виде (постулируемой? мыслимой? чаемой?) совершенной, нормированной структуры, вокруг которой постоянно барражирует натуральное сущее, в конце концов - в тождестве всякого сущего с самим собой. В определённом смысле, согласно М. А. Лифшицу, идеальное шире, чем сознание. Отсюда, формально-логически мы вправе ожидать, что любое сознание идеально. Но нет. По Лифшицу, идеально только «сознательное сознание», т. е. тождественное самому себе. Иначе говоря, в некотором смысле уже сознание, индивидуальное и коллективное, оказывается шире идеального.

Тезис о наличии идеального в природе не даёт ещё, конечно, ответа на кардинальный вопрос: мыслит ли она себя? Отечественный онтогносеолог, впрочем, не сомневается: да, в целом мыслит себя, хотя и не в каждом своём звене; однако и не осознающая себя среда обитания не пугает и не отталкивает философа: в ней, конечно, много жестокого и уродливого, но безразличия нет (см.: [5, с. 126, 230]). Вернее, природа индифферентна и, одновременно, не индифферентна (за счёт разумной своей ипостаси) к нам и к нашему её восприятию. Она задаёт и приуготавливает особенные местоположения и ракурсы, которые и позволяют познающему субъекту вплотную подступиться к истине (см.: [8, с. 282]). Они, несомненно, субъектно ориентированы. В итоге полагается очевидный предел инструменталистским методикам и проектам. Ясно, сколько ни совершенствуй технические средства, лимитирующим фактором познавательного процесса всё равно остаётся способность человека обнаруживать уникальные онтогносеологические точки отсчёта. В параллель с инструментализмом осторожно ставится под сомнение безупречность объективной истины. Знание высшей пробы никогда не лишено «известной субъективной окраски», ведь я способен понимать в другом только то, что понимаю в себе (см.: [8, с. 258, 317]).

Констатации и толкования (чуть больше вторых). Критика объективности, пусть даже такая умеренная, - смелый и неорди-I нарный шаг в рамках советского марксизма, да и отечественной философской традиции в целом. Здесь нельзя не упомянуть о неком противоречии, которое последней, как представляется, присуще. Русская онтология -это онтология субъекта, живого организма: природно-культурного или вдобавок ещё и божественного (памятуя о концепциях всеединства). Это наша коренная, реалистическая и отнюдь не примитивная интуиция. А вот в области гносеологии (особенно в той её -дискурсивной - части, которая постепенно отдаляется и отпадает от исходных бытийных прозрений) наш реализм нередко - порой искренне, порой наигранно - наивен. Он пасует перед ореолом объективного, не зависящего от психики людей, знания и принимает за чистую монету европейскую «критику» познавательных способностей человека. Возникает онтогносеологический диссонанс: ценность субъекта бытия у нас много выше ценности субъекта познания. Субъективные пристрастия мыслителя - всегда под подозрением; субъективный метод исследования - предмет пересудов, сожалений и бичевания. «Мы пойдём другим путём...», не индивидуалистическим и не субъективистским - это ведь не только о социально-революционной, но и об интеллектуальной практике, причём не сугубо большевистской, партийно-классовой, а и о религиозной, конфессионально-соборной. Хорошо известны - предельно пристрастные и опрометчивые, надо сказать, - суждения Н. О. Лосского и С. Л. Франка о совершенной чуждости русской теории субъективистским стремлениям (см.: [10, с. 469; 13, с. 152]). Выходит, даже акт интуитивно-мистического бо-гопознания, требующий, несомненно, определённого душевного состояния, не зависит от подвижничества человека, а полностью приуготовлен объективно существующей трансцендентной инстанцией. Материалистам и атеистам с культом объективности приходится ещё сложнее: на трансцендентность уже не сошлёшься и о значимости обратных связей всерьёз не заговоришь. Устранить очерченную выше онтогносеологическую несообразность - если не держаться колеи экзистенциального реализма, если не настаивать на конкретизации и насыщении априорных по отношению к экзистенциальному опыту идей личностным смыслом - непросто.

Диалектические доводы не экзистенциалиста, марксиста М. А. Лифшица против непомерного превознесения объективности заслуживают посему пристального внимания. Реконструируя его отправную онтологическую посылку, получаем. Всякое нечто есть и не есть оно само, не есть и нечто себе противоположное, оно становится или не становится тем, чем должно быть по сути (см.: [8, с. 194]). Всякое нечто обоюдоостро в аксиологическом плане: в перспективе положительно ценное всегда обременено превратными формами, которые в конкретных жизненных обстоятельствах легко наполняются негативным содержанием; в тенденции негативное, наоборот, легировано обращёнными формами, пригодными для положительного содержания и соразмерными ему. Стало быть, и объективность объективности рознь: одна не чурается субъектных качеств и развивается до состояния объективного субъект-объек-та, она без огрехов адекватна самой себе и развенчивает все субъективистские иллюзии; другая напрочь отгораживается от субъекта, но оказывается лишь субъективностью второго порядка. Взвешенные и солидные аргументы. Экзистенциальный реалист, правда, найдёт их избыточно взвешенными и центристскими: для него познавательная норма объективности без оговорок является перелицовкой высокомерно-лукавой субъективности. Однако к внутренней логике «обыкновенного» марксиста придраться сложно: для него идеальное и архетипическое обнаруживается не в начале и не в конце, а именно в середине, оно мезотипично; и эта содержательно ёмкая середина качественно отличается от дурной, формально-уравнительной.

Впрочем, вопросы и полемические контраргументы всё же остаются. Да, разумеется, иногда «сознание тем активнее в истинном смысле слова, чем оно пассивнее по отношению к действительности, чем больше оно отражает её...» [8, с. 264]. В минуты умиротворения, успокоения, лёгкого и безоблачного единения с лежащим окрест так оно, наверное, и есть. И мгновения эти могут совпадать с мгновениями бытия - но не всегда. Диалектическая парадигма и концепция анализируемого нами автора не могут не допустить существования и никчёмной, оппортунистической пассивности человеческой психики. И напротив, невозможно огульно отрицать бытийный, подвигающий к истине характер таких душевных состояний, когда чувства, воля, интеллект пульсируют от напряжения. Самые убедительные эмпирические доказательства здесь - со значком «18+». Наконец, возвращаясь к неоспоримой гносеологической ценности некоторых пассивных состояний сознания, стоит задуматься о корректности и целесообразности именовать соответствующие им познавательные акты термином «отражение». Вслушаемся в язык. Отражается что-то от чего-то; отражённое без потерь ничего не оставляет в использованном зеркальном предмете. Проникнуть и остаться в чём-то можно только выразившись в нём; и тут без потерь и обретений никак не обойтись. Кроме того, концепция и лексика отражения - даже применительно к модели двух зеркал, одно из которых принадлежит объективной реальности, - инвариантно задаёт и тиражирует бездушный механистический контекст. Он допустим в науке и наукообразной философии, но не в той, что опирается на диалектический канон, взывает к поэтическому началу в жизни и пронизана пафосом человечности, словом, не в философии, непринуждённо выходящей из-под пера самого М. А. Лифшица.

Художественно-эстетическое освоение мира обладает рядом зримых преимуществ перед научной теорией и практикой. Какая из этих двух стратегий выигрывает в постижении всеобщего (не абстрактно общего), сказать трудно. В постижении же единичного и конкретного художественно-эстетическое творчество вне конкуренции. «Научная логика, как девственность, не терпит исключений» [5, с. 135], отклонений от закона и - шире - от собственного законосообразного стандарта, который подаётся как единственно и исключительно правильный.

Конкуренция гносеологии и онтогносеологии, вернее, двух онтогносеологий (с бытийным и познавательным основанием соответственно), обсуждаемая нами в привязке к марксистской и отечественной философии, берёт начало много раньше, в античной классике, в споре Аристотеля с Платоном. Обострённо - в узловой точке бытийствующего познания. Для Стагирита истина есть всего лишь определённое - адекватное - отображение действительности в человеческом сознании. Для его учителя истина есть прежде всего сама - идеальная - действительность (эйдос истины и весь иерархический ансамбль эйдосов) и только потом - её отображение в познающей душе. Субстанциональное понимание подлинности, свойственное платонизму, в аристотелизме замещается пониманием реляционным (в его корреспондентской версии).

Мысль философа в своём становлении и развитии во многом повторяет исторический путь мировой философии и культуры. Сознание первых любителей мудрости - и каждого диалектического метафизика в его исходном душевно-интеллектуальном акте - очаровано истиной. И неудивительно. Сущее как таковое, стихийное и упорядоченное,представляется поначалу наличествующим с очевидно стью, незыблемым. Не данность мира, а его тайная гармония притягивает и завораживает ум. В приоткрываемой структуре мироздания особое место отводится взаимосвязям действительности с человеческим сознанием. Уникальными признаются адекватные отображения действительности в нём. Они составляют истину. Та возвышается настолько, что оказывается дороже учителя и друга. Никого не смущает кощунственность подобного предпочтения: конкретный живой человек ставится ниже виртуальной линии между мной и кем/чем угодно; в перспективе - между отвлечённым от психосоматической натуры искусственным интеллектом и объектами его операций. Никого не настораживает процедура тривиального копирования: буквального перевода предметов бытия в предметы познания. Но ведь если сознание бытийствует, получаем банальное умножение сущностей без надобности; если не бытийствует - истина неотличима от мнения, а мнение от бреда. Формирование полного мыслительного дубликата реальности обосновано-чревато тем, что в итоге мы, отступаясь от материальной сферы сущего, становимся ординарными носителями разума, а он замыкается на самом себе. Стратегически, в тенденции - это идеализм, от которого не застрахованы и исторически известные версии материализма; это идеализм, обесценивающий жизнь. Логические игры с раскалыванием реальности и её гиперидеализацией безобидны и привлекательны до тех пор, пока она - сама по себе и осмысливаемая субъектом - остаётся стабильной, монументальной. Аналитические забавы порой уместно доводить до абсурда -чтобы высмеять зарвавшийся рафинированный интеллект и приземлить его. Жизнь не даёт длительных передышек, регулярно приструнивая нас. Со временем всё чаще приходит на ум, что мир неустойчив, зыбок, а быть может, того хуже, падает в пропасть, расползается на фрагменты. Философ удивляется теперь тому, что существует хоть что-то, а не ничто. Он понимает и надеется: реальность никуда не исчезла, но она не даётся нам просто так; в сущем, что окружает нас, надо ещё отыскать и отстоять островки бытия; за подлинную реальность необходимо бороться; без личных, экзистенциальных усилий здесь не обойтись. Хорошенько тряхнуло сущее и наши представления о нём, мгновенно зашаталась истина и её теории. Философская интуиция заставляет задуматься: не исключено, истинная оценка есть всего лишь вид заблуждения, без которого люди не в состоянии жить. И уж наверняка догадываешься: объективная, содержательно независящая от субъекта истина - небезопасная химера; истина только как отношение между сторонами реальности, но не как сама реальность, обречена на относительность.

Для М. А. Лифшица истина «не формальный концепт человеческой головы, а реальное содержание самой действительности» [5, с. 99]; «не сознание... а интеллигибельная реальность», образующаяся там и тогда, где и когда объект «достигает отражаемости, становится субъектом» [8, с. 117,122]. Тождество субъекта и объекта здесь именно онто-гносеологическое. В сугубо гносеологической плоскости его никак не достичь. Даже если мысль познаёт самоё себя или свой собственный конструкт - а не нечто внешнее, материальное и идеальное, с коим она никогда не сравняется, - ей, чьей-то, не присуще именоваться подлинным, настоящим субъектом. В сугубо онтологическом ракурсе тождество субъекта и объекта тоже проблематично: даже для эссенциалиста, последовательного приверженца классицизма. Охраняя онтологическое тождество субъекта и объекта, он, коли не чужд диалектике, чуть отступив, уточнит: конечно, всякое тождество, включая уравнивание себя с самим собой, есть вместе с тем и не тождество, но и не его отрицание, а некое мезотипичное третье, отличное от банально усреднённого и готовое к новому витку диалектических пертурбаций. Такова, во всяком случае, установка М. А. Лифшица. Истина, стало быть, есть не отношение, не система отношений, но и не система, полностью их лишённая. Продуманная и надёжная позиция.

Познание не только состоятельно, но и процессуально. Такова и его бытийная основа. Характер процессуальности может быть разный. В противовес безоглядному прогрессизму М. А. Лифшиц обнаруживает интерес к циклической модели развития. В его концепции возвращение - атрибутивный элемент прогрессивного движения. Прогресс (термин, конечно, используется: последовательному марксисту его не отбросить) непременно предполагает «и возвращение, и сохранение себя самого, возвращение лучшего»; всякий круговорот есть обращённый прогресс, «всякий прогресс есть развёрнутый цикл» [8, с. 199, 200]. Возможность прорыва в будущее связывается с возрождением, «спасением» прошлого. При этом философ избегает прельщения вечностью: в ней, как простом нейтральном тождестве противоположных движений, нет ничего хорошего; ценна лишь вечность, представленная симфонией про тивоположностей. И впрямь, бесконечная жизнь скучна и нелепа - жизнь в великом многообразии своих конечных проявлений радостно-тревожна и осмысленна.

Парадигма возвращения, спроецированная на область познания, даёт любопытные картины. М. А. Лифшиц, например, выделяет три позиции сознания: травма - выход из себя - возвращение к себе. Только последний шаг, имманентистской направленности, обеспечивает достижение истины. Момент возвращения оказывается необходимым шагом к искомому мезотипу. Всякое развитие связано с утратами, истинное развитие измеряется способностью человека преодолевать отрицательные последствия собственных завоеваний. Этим и достигается подлинная мера, отличная от тривиального усреднения.

«Возвратные» смыслы и коннотации имеют репутацию социально-консервативных. М. А. Лифшица это ничуть не пугает, напротив, он целенаправленно прибегает к ним, к примеру, защищая от леваков М. А. Булгакова и его «Дни Турбиных». Он относит автора пьесы к подлинно творческим натурам -консерваторам человечества, без которых безудержное стремление вперёд оборачивается неуклонным движением вспять. Они не боятся сделать шаг назад, почувствовать под ногами почву, опереться на традицию и канон (см.: [6]). Да, по-булгаковски ответственно примириться с историей труднее и драматичнее, чем по-беньяминовски радикально чесать её против шерсти (см.: [11]).

Сам М. А. Лифшиц без всякой ажитации трезво оценивает социальные ретроспекции и прогнозирует перспективы. По окончанию сталинской эпохи, пишет он, памятник павшим, «увы, будет стоять на могиле и жертв, и палачей» [8, с. 45]. Будучи (хотя и в меру) левым, а значит, с подозрением относясь к иерархии и элитаризму, философ подчёркивает, что «самодержавие революционеров... может найти себе оправдание лишь в организованном движении снизу» [8, с. 48]. Однако широкое демократическое движение, в его превращённых формах, зачастую содействует реакции: нигилистическому разрушению всего и вся; сохранению косных, давно отживших свой век социальных отношений; выстраиванию новых бездарно ранжированных общественно-политических систем.

Умаление роли субъекта познания и его статусный разлад с субъектом бытия, о чём шла речь ранее, отнюдь не безобидны ни для антропологической сферы, ни, бумерангом, для области онтологии. Не ленясь в освоении отечественного культурного наследия, приобретя опыт соприкосновения с разными общественными системами, социалистической и капиталистической, поневоле задумаешься, верит ли действительно, не мифотворчески, русский мир в человека, доверяет ли ему по-настоящему? Или нам из века в век любезен только маленький человек, задавленный и загнанный в угол обстоятельствами? Мы ему, конечно, неревниво сочувствуем и сопереживаем - до тех пор, пока он, вдруг, не решится разорвать путы угнетающей его социальности и не станет реально утверждать и отстаивать свою самостоятельность. И тут не радость, а испуг и зависть сразу переполняют утешителей. О гордости человека нам приятнее слышать не от состоявшегося таланта, а от босяка и обитателя социального дна: пусть, дескать, покуражится и отведёт душу, всё равно выше непутёвой головы не прыгнет. Сомнения начинают одолевать и касательно подлинности антропо-космо-цен-тризма, натурного единства и отважной соревновательности индивидуума с природной стихией. Похоже, эта задорная экзистенциально-реалистическая установка подменяется прагматичными социально-космическими программами освоения внеземных пространств трудовыми армиями «общего дела» или компактными подразделениями профессионалов, действующими в интересах клана «избранных». Как бы то ни было, вселенские масштабы и аппетиты оказываются обратно пропорциональными сохранению биологического остова человеческого рода. Дальше -больше. Будоражит ум радикальная мысль. И тут никуда не деться, да и незачем: не в урон себе «русский ум отличается идейным радикализмом и максимализмом», парадигмаль-ный тандем с этими чертами составляет его «тяготение к (предельной. - А. Ф.) конкретности» [14, с. 18-19]. Попутно заметим, что у отечественного интеллектуала, в сравнении с западными коллегами, индивидуалистические симпатии гораздо чаще сопрягаются с пессимистическими трактовками социально-исторических перспектив. Так вот, экстремальный вопрос: является русский человек подлинным, бытийствующим субъектом; или он лишь подручный некой субъектной целостности, и полнота бытия ему недоступна? Не стоит обманываться, религиозный ренессанс не поддержит и не спасёт субъектность и бы-тийственность человека. Показательна здесь позиция С. Л. Франка. Для него жизнь есть «реальная связь между “я” и “бытием”», тогда как мышление - «лишь идеальная связь между ними» [12, с. 170]. Казалось бы, всё в порядке: жизненная субстанция ценнее своего мыслительного атрибута, онтология впереди гносеологии. Однако - внимание! - человеческое Я отделено от бытия (под которым религиозному интеллектуалу логично понимать Бога и сотворённый им мир) и может рассчитывать только на приобщение к нему, в плане социальной онтологии - на приобщение к соборному Мы. Дискуссия в советском марксизме по проблеме идеального проливает свет на горизонт содержательно ёмкого неидеалистического понимания субъекта. У

Э. В. Ильенкова идеальное существует в отношении человека к другому индивидууму. У М. А. Лифшица - прежде всего в отношении человека, как и всякого аутентичного субъекта, к самому себе. Отчасти поэтому, кстати, «с точки зрения основного вопроса философии... совершенно безразлично, идёт ли речь о сознании отдельной личности или о сознании общества...» [5, с. 230]. Стороннику экзистенциального реализма логика «обыкновенного марксиста», несомненно, ближе ильенковской.

М. А. Лифшиц, вдобавок к прочим достоинствам, эстетизирует, вернее, поэтизирует философию, рассматривая человеческое бытие как служение красоте природы. Иначе говоря, он выказывает особое расположение идеальной проекции природного мира, той, что предметно просится на живописное полотно и в поэтическую строку. Поэтическая философия издавна ориентируется на платоновский синтез, не на аристотелевско-декартовскую аналитику, и провозглашает: философский текст должен быть одновременно и литературным произведением; ему не только не противопоказано, но и вменяется в обязанность вкрапление художественных элементов. Философский язык подпитывается языком литературным и вбирает его в себя в снятом виде. Соприкосновение с бытием там и здесь запечатлевается мыслью пластичной, неодномерной, со слоем иносказания.

Одна из причин эстетизации философии - феномена, наблюдаемого на протяжении всего XX века и в наши дни, - коренится в понимании недостаточности сугубо когнитивного материала для надёжной истинностной оценки суждения. Взросло и окрепло убеждение, что значимость истины должна быть поддержана и удостоверена сопредельными ценностями. Среди них привычно фигурируют этические и эстетические. Однако мировые войны и другие социально-политические катаклизмы заставили открыто усомниться в реальности и действенности добра. Остаётся уповать на эстетический аргумент, который в обособлении от этического становится обоюдоострым. Чертовски красивого в жизни немало. Как и изощрённо-пустых фраз, выстроенных ради одной только формы, ради красного словца. Эстетическое не тешит себя иллюзиями относительно собственного происхождения, своих внеморальных достоинств, и не идеализирует генеалогию добра и зла. «Любовь скорпионов предвещает Ромео и Джульетту» [5, с. 230]. И «как в обаянии Сатаны более ярко, хотя и в превратной форме, выражается положительное содержание жизни, чем в пресной божественной справедливости, так и в аппетите хищника более определённо выступает “всеобщее”, чем в идиллическом благополучии стада антилоп» [5, с. 239]. Так по М. А. Лифшицу, который дорожит объективной поэтической справедливостью. Приверженец экзистенциального реализма во многом согласится с ним - размышляя, правда, в подчёркнуто субъектной стилистике. Ответственно принимая эстетизацию бытия и решительно преодолевая чары объективизма, он поправит статуарный, эссенциальный классицизм небездумным ди-онисийством.

Заключительный пассаж. Поэтика поэтикой, но философский разговор в России заканчивается (прерывается) всё же, как правило, у морально-нравственного порога. Ну а тот, в свою очередь, разворачивает нас вновь к онтологии. Этическое кредо М. А. Лифшица чрезвычайно любопытно и полемично. Абсолютная проблема для него - преодоление мировой казёнщины. «А этика спасения души, собственной души, безнравственна, эгоистична. Истинная нравственность не остановится даже перед тем, чтобы собственную душу загубить, не говоря уже о её нежелании принять награду за добродетель на том свете, да и на этом» [8, с. 461].

О награде, действительно, говорить и думать безнравственно - хотя думается, чего скрывать; да и общественная мораль упорно подсовывает поощрительный приз. Загубленная душа, конечно же, не предмет коллективного порицания - это твоя безвременная утрата и боль. С добром жить и разбираться легче, оно очевиднее, но от зла не уйти. Спасение души - моральная утопия. Покойная совесть - предвестие небытия. Сопротивление злу - нравственная реалия бытия.

Список литературы

1. Арсланов В. Г. Постмодернизм и русский «третий путь»: tertium datur российской культуры XX века. М.: Культурная революция, 2007. 656 с.
2. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопр. филос. 1992. № 1. С. 52-60.
3. Ильенков Э. В. Диалектическая логика: очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1984. 320 с.
4. Ильенков Э. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. (Размышления над книгой В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»). М.: Политиздат, 1980. 175 с.
5. Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым. (Проблема идеального). М.: Прогресс-Традиция, 2003. 368 с.
6. Лифшиц Мих. Заметки о романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Почему я не модернист? Философия. Эстетика. Художественная критика. М.: Искусство - XXI век, 2009. С. 552-564.
7. Лифшиц Мих. Реализм древнерусского искусства // Почему я не модернист? Философия. Эстетика. Художественная критика. М.: Искусство - XXI век, 2009. С. 377-403.
8. Лифшиц Мих. Что такое классика? Онтогносеология. Смысл мира. Истинная середина. М.: Искусство - XXI век, 2004. 512 с.
9. Лосев А. Ф. Русская философия // Страсть к диалектике: литературные размышления философа. М.: Сов. писатель, 1990. С. 68-101.
10. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991.480 с.
11. Фатенков А. Н. Вальтер Беньямин и Михаил Лифшиц в пространстве поэтической онтогносеологии // Философия и культура. 2011. № 9. С. 26-37.
12. Франк С. Л. Русское мировоззрение // Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 161-195.
13. Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии И Русское мировоззрение. С. 149-160.
14. Яковенко Б. В. История русской философии. М.: Республика, 2003. 510 с.