Исламоцентризм: законы истории и логика культуры
Прямизна и извилистость, как показывает бытие, являются его неотъемлемыми характеристиками; одно нельзя представить без другого. Точно так же в бесконечном мире происходит постоянное движение вперед. Отсюда можно вывести суждение о том, что извилистость в бытии — это та же прямизна, а постоянство и устойчивость — черты, присущие бесконечному. Перенеся эту абстрактную и общую идею на поприще реальной истории, мы окажемся перед той истиной, что начало и конец — это извилины исторического бытия наций и цивилизаций, а следовательно, содержат известную долю постоянства и устойчивости в мире будущего. В этом заключены предпосылки и основания идеи цикличности и круговорота в истории и цивилизации. Тем более что все присущее бытию не свободно от воздействия постоянства и устойчивости в изменяющемся и бесконечном мире — в том смысле, что все в этом мире проявляется как цикл становления и распада, бытия и небытия. Это в равной мере относится как к человеку, так и к его культурному творчеству вообще и цивилизационному творчеству в частности.
Парадокс данного феномена состоит здесь в том, что сама логическая мысль оказывается перед выбором между логикой желания и логикой решимости, т. е. логикой самой исторической воли. Однако этот логический парадокс, смущающий разум, в то же самое время дает нам ключ к рационалистическим решениям наиболее крупных проблем истории — решениям разумным и реалистичным, восходящим до уровня истины. Иными словами, это можно уложить в рамки следующего высказывания: у истории свои достоинства и пороки, подвиги и фарс в жизни наций, рискованные поиски культуры, опыт в цивилизации. Исходя из этого, все различные и разнообразные оценки в данном контексте становятся не более чем частными проявлениями национального и всемирного самосознания. Ведь история наций -это в конечном счете не более чем разнообразный культурный опыт человечества как целого. Следовательно, все то, что исчезает из нее, нельзя считать мертвым и не имеющим ценности, равно как нельзя считать ценным все то, что до сих пор существует.
В свете этой общей идейной формулы возникает проблема реальных фактов и истин в действительной истории наций. Что касается логического вывода, к которому можно прийти, отталкиваясь от этой формулы, то он заключается в следующем: реальная история — это совокупность фактов и истин. Исторические истины не обязательно являются логичными в целом; это либо относительные истины, либо исторические факты (национальные или интернациональные, т. е. присущие группе народов и наций). Это означает, что истины, накапливающиеся в историческом и теоретическом сознании, являются частичными, а не целостными, относительными, а не абсолютными, преходящими, а не вечными. Если цивилизация и ее устойчивые системы представляют собой наиболее широкое, глубокое, точное и окончательное воплощение культурных поисков наций, то их устойчивость, их эволюция в критическом и традиционалистском историческом сознании также указывают на существование живой взаимосвязи между истинами и фактами. В том смысле, что «великие истины», или «абсолютные истины», возникающие вследствие рискованных поисков, предпринимаемых нациями на пути к достижению их специфической цивилизационной ступени, отражают количество и качество их специфических культурных мук и переживаний. В лучшем случае это не более чем отражение, воплощение, проявление или осуществление их крупных культурных парадигм. Не случайно великие исторические нации создают представление о себе и об идеале как о чем-то концентрирующемся вокруг их вечной и идеальной «центральности».
Так, жители Месопотамии пришли к тому, что Вавилон — это центр, к которому обращены взоры всего мира. Египтяне считали Египет «центром цивилизованного мира», греки полагали, что Эллада — это центр умеренности и возвышенности. Римляне рассматривали Рим как «центр цивилизованного мира», жители арабомусульманского халифата считали себя «срединной нацией», центром Вселенной, средоточием новой и древней культуры. Европа рассматривает себя как «центр мира и современной цивилизации», а Советский Союз и США называли себя «свехдержавами» и «мировыми полюсами». Еще совсем недавно Соединенные Штаты полагали себя «единственным мировым полюсом». В каждом из этих случаев присутствовали представления или иллюзии, касающиеся истории; всякий раз говорилось о кульминации истории и конце мира. Между тем история всегда демонстрирует и доказывает, что она всего лишь история, имеющая место на том или ином отрезке бытия. В этом состоит ценность этой преходящей «вечной» кульминации как части, ситуации, способа осуществления культурных рискованных поисков человечества, нацеленных на превращение времени в историю. Как правило, истины и иллюзии соседствуют, сосуществуют друг с другом в рамках этих рискованных поисков. Ведь истины — необходимая часть истории, а иллюзии - элемент, присущий времени. Рассуждая о «победе» США как о «конце истории», идеологи американского либерализма впали в иллюзию относительно «кульминации», а следовательно, вышли за пределы реальной исторической логики; это был лишь бесконечный живой рискованный поиск. Следовательно, «конец истории» означал лишь приоритет времени. Отсюда возникла идея «Pax Americana», т. е. «американского века», или «американского времени», фактически это означает лишь неосознанное признание частичности, преходящего характера данного явления, прикрываемое иллюзиями «вечной истории». Превращение истории во время означает ее неизбежное разложение. Поэтому «Pax Americana» растворился и исчез всего лишь за одно десятилетие. Что касается реального содержания этой формулы, то оно заключено в корреляции времени и истории.
Проблема времени и истории — проблема крупная и всеобъемлющая. В природе также существуют примеры соотношения времени с историей. Что касается человека, культуры, государственного бытия наций, то время — это нечто естественное, а история — нечто сверхъестественное, т. е. способное к созиданию смысла. Ведь подлинное творчество — это смысл, то есть дух. Благодаря этому оно обладает устойчивостью и способностью проникать во все уголки индивидуального, общественного и общемирового сознания и бытия, вне зависимости от национальной, религиозной или идейной принадлежности. Время же, в противоположность этому, удовлетворяет преходящие и частичные потребности тела, которые, прекращаясь, превращаются в призраки, между тем как дух — это созидание воли, способной возвыситься до уровня вечного.
Не случайно самое сладостное — это то, что в муках проходит сквозь коридоры времени, выходя на обширное поприще бытия в качестве истории, подобно выпадению дождей и повсеместному прохождению водных потоков. Они выпадают и текут днями, неделями, месяцами, годами, т. е. теми или иными периодами времени; преодолевая пороги и препятствия бытия, словно проходя через чистилище времени, они проистекают из источника жизни, оборачиваясь истинным «чудом». Промучившись в коридорах времени, вода сливается с соблазнительным источником духа и тела, т. е. с «историей» создания чистоты, приятного вкуса и красоты; иначе говоря, со всем тем, что придает жизни радость, делает ее осмысленной — несмотря на то, то с точки зрения временных параметров жизнь — это всего лишь небольшой отрезок «между двумя криками» (при рождении и перед смертью).
Если перенести этот символический образ в область философского видения, то он будет выглядеть так: время — это способ, продолжение бытия предметов и явлений, т. е. всего сущего, это способ бытия возникновения и уничтожения, становления и исчезновения. Все, что присутствует в бытии, — это время. Это даты возникновения и исчезновения. Бытие и исчезновение человека мы связываем с временем (даты рождения и смерти), хотя это условные понятия. Ведь с точки зрения критериев абсолютного бытия не существует 2000-й или какой-либо иной год; вся цепочка летосчисления — это условные представления, определяющиеся культурным, религиозным или каким-либо иным видением. А «историю», в том числе фиксацию вещей и событий, из них делает способность переносить «время» за пределы времени (преходящего), т. е. на уровень «самосознания». Время — это поток, а история — это сознание. Время — преходящий момент, а история — накапливающаяся сила. Время — основа бытия, а история — его культурное здание.
Следовательно, между временем и историей нет противоречия. Ведь история возможна лишь во времени. История заключает в себе время как бытие, подвергнутое отрицанию. Но время не обязательно заключает в себе историю. Так, у овец нет истории, ибо они воспроизводят лишь шерсть и мясо, без альтернатив, без рациональных вероятий, без накопления. Человек же становится «совершенным» животным, преодолевая идею времени и восходя на уровень истории, т. е. осознав природу бытия как сложной истории, наполненной муками борьбы за существование, поняв, что все в бытии цельно и едино, что отход от понимания этих аксиом означает неизбежную «смерть»; это осознание «растворяет» иллюзорность идеи смерти, возвращая ее в ее естественное русло как единого целого бытия. Такой подход делает страдания человека историей, т. е. превращает их в нечто, обладающее высокой этической, эстетической и гуманистической ценностью.
Ведь красота — это специфическое мучение, рассматриваем ли мы ее с точки зрения критериев тела или духа.
История — это система самосознания, источники и корни которой присутствуют в языке, поэзии, литературе и мысли (философия, юриспруденция, богословие, мистика, естественные науки), в архитектуре и искусстве, коротко говоря — во всех крупных формах материального и духовного творчества. Более того, она (система) способна воплощаться в создании нового, превращаясь в высокие культурные парадигмы сознания. В этом смысле история предполагает достижение людьми уровня культурного накопления в рамках нации, имеющей крупные исторические границы.
Вероятность превращения времени в историю связана лишь с возможностью закладывания основ системы, имеющей во всем четкие контуры, способной к самостоятельному существованию и обновлению. Поэтому мы можем говорить о греческой, римской, китайской, арабской истории и т. д. Это история, которая способна обновляться и сохраняться сама по себе, т. е. опираясь на систему своих высоких культурных парадигм. Связано это с тем, что если культура — «движущееся» время, а цивилизация — «застывшее» время, то цивилизационная культура есть история. Следовательно, культурная история -это арена постоянных экспериментов и вероятий. Однако культурная история может исчезнуть во «времена потомков», если будет мумифицирована, т. е. отделена от деятельности в соответствии с критериями «современности». Ибо современность — это поиск альтернатив, а следовательно, продолжение культурной истории, т. е. вечные муки творчества.
Приложив то, что мы назвали реальным содержанием корреляции времени и истории, к проблеме «центра» как одного из проявлений культурного центризма, мы можем предположить шесть крупных возможностей, или вероятий:
- 1) исчезновение полюса (полюсов) или центра (центров);
- 2) появление ряда новых полюсов или центров;
- 3) становление единого глобального центра со множеством проявлений;
- 4) появление орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра;
- 5) прочие вероятия;
- 6) отсутствие вероятий, т. е. ничто.
Это означает, что мы имеем дело с идеей вероятия в бытии, в настоящем и в будущем. Сама история становится частью идеи вероятия, но не наоборот. Ведь история пока не дошла до идеи осуществления ценностей в самодостаточной культурной централизованной системе. Следовательно, ее модели, в том числе наиболее цельные и возвышенные, остаются относительными и частичными. Таковы, в частности, исламские ценности, касающиеся мусульманской уммы как «срединной нации», современные европейские и американские ценности как идеологические ценности, не соответствующие логическому посылу, присутствующему в самих этих ценностях. Ведь идеи демократии, прав человека, братства, равенства, свободы и т. п. в современной евро-американской, или западной, культуре являются локальными, частичными и прагматическими; они всегда служили лишь «цивилизованным» прикрытием варварского обращения с другими народами, проявившегося в колониальной эксплуатации, войнах, захватах, оккупации, геноциде, разрушении, грабеже, диктате, принуждении и подавлении множества народов, наций и континентов.
Вывод, к которому можно прийти в связи с этим, заключается в том, что все живут, мыслят и действуют в соответствии с собственными культурными ценностными критериями. Никто не делает и не может сделать ценности «полюсом» или «центром» бытия. Чтобы достичь этого, необходимо отойти от логики национальной, частной истории и поступать в соответствии с критериями общей, возвышенной, общегуманистической идеи. Но это невозможно без преодоления частного культурного центризма. Каждый центризм отражает индивидуальный, обособленный исторический опыт. Следовательно, чтобы реализовалась возможность того, что мы назвали становлением единого глобального центра с разнообразными проявлениями, или становления орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра, нужно, чтобы все достигли состояния подлинного соответствия между идеалом, основанным на системе всеобъемлющих всемирных парадигм, и реальной действительностью. Однако достичь этого можно лишь после того, как разнообразные культурные центризмы наций достигнут своей специфической кульминации, т. е. пройдут через необходимые этапы своей имманентной эволюции. В свою очередь, это требует решения проблемы институционализации национального и культурного самосознания как имманентного накопительного движения в рамках возвышенных парадигм. Для этого нужно знать свое место в иерархии, или на ступенях исторической культурной системы. Всемирная история (естественная) проходит в своем внутреннем развитии и во внешних конфликтах шесть основных этапов, четыре из которых являются «естественными», а два — «сверхъестествен ными»: это этапы свободной и «чистой» культурной эволюции, т. е. «реальной истории». Назовем эти шесть этапов:
- • этно-культурный этап,
- • культурно-религиозный этап,
- • религиозно-политический этап,
- • политико-экономический этап,
- • экономико-юридический этап,
- • юридическо-этический этап.
Мусульманский мир находится сейчас на третьем этапе1. Прохождение мусульманским миром через третий этап во всемирном культурно-историческом контексте характеризуется также относительно большим многообразием и неоднородностью. Внутри этого мира присутствуют различные миры с точки зрения уровней их развития[1] .
Таким образом, гипотеза, которую мы стремимся обосновать, заключается в том, что все происходившее и происходящее в «мусульманском мире» на протяжении последних двух столетий представляет собой различные и неоднородные формы и уровни естественного исторического феномена, который мы называем новым исламоцентризмом. Этот центризм представляет собой необходимое и преходящее явление, т. е. звено в цепочке исторической эволюции культурного исламоцентризма. Его противоречия, его динамика отражают события XIX—XX вв. н. э., или XIV—XV вв. по мусульманскому летосчислению, его скрытая сущность отображает историю национального и культурного самосознания, между тем как во внешних своих проявлениях он отражает эпоху XIX—XX вв. Но поскольку внешний хронологический критерий — не более чем оболочка, не имеющая ценности с точки зрения культурного центризма, постольку следует
говорить о ценности исследования собственного имманентного развития, приведшего к активизации феномена современного исламизма как одного из проявлений нового исламоцентризма. Мы имеем дело с весьма обычными ситуациями с точки зрения их природы, сущности и функции. Однако стоит им затронуть «ислам» или быть ему приписанными, как они превращаются в «мировой феномен», порождающий острые дискуссии, информационные и политические схватки (например, «Сатанинские стихи», карикатуры на Мухаммеда и т. п.). Аналогичным образом они порождают баталии на уровне политической, исторической, философской и культурной мысли (идея конфликта цивилизаций и ей подобные). Об исламе написаны бесчисленные диссертации, статьи, книги, повсюду проводятся конференции и симпозиумы под самыми разными девизами. Но за всем этим видимым бесконечным разнообразием позиций по отношению к феномену современного исламизма стоит то, что мы называем явлением исламоцентризма. Это динамичное, нарастающее и расширяющееся явление, черты которого можно яснее увидеть, сравнив между собой «святые» места. Так, Лхаса предстает в образе изолированного острова духовности, Иерусалим представляет собой арену «не священных» битв, в Ватикане мы обнаружим дух пропаганды, массовой информации и карнавала, Мекка же предстает символом исламского (глобального) культурно-духовного бытия. Если подойти к этой динамике с позиций политической социологии, перед нами предстанет новая «исламская революция», которая с точки зрения своей потенциальной значимости для будущего аналогична Французской революции. Если последняя создала европейский колониально-либеральный центризм, то «исламская революция», потенциально присутствующая в феномене современного исламизма, создает свой собственный культурный и политический центризм. Сегодня его нельзя увидеть отчетливо, поскольку он присутствует повсеместно, во всех аспектах исламского бытия. Его отличие от прочих культурных центризмов заключается в разнице уровней исторического развития, в различии культурного опыта выстраивания основ и целей, т. е. в различиях, касающихся имманентного культурного развития, связанных с тем, что ни один из этих центризмов не достиг уровня внутренней интеграции. Вследствие этого враждебность, взаимная подозрительность между крупными центризмами (индуистским, буддийским, христианским и исламским) вполне естественны. Ведь ни один из них не превзошел «естественного» этапа, не достиг этапа «сверхъестественного». Переход от «естественной» к «сверхъестественной» истории — процесс, сопровождающий становление культурных центризмов на национальном и интернациональном уровнях как оригинальный культурно-исторический опыт. Следовательно, этот опыт представляет собой специфическое отражение и воплощение законов истории и логики культуры. Под центризмом здесь имеется в виду способ существования систем в природе, человеческом обществе и культуре. Становление системы — процесс исторический Вследствие этого историю человеческой цивилизации и культуры можно рассматривать как историю больших и малых систем в самых разных областях. Это позволяет нам также говорить о том, что «Большая История» — это большая система. А этот вывод дает возможность предположить, что выстраивать крупные культурные центризмы способны лишь крупные системы (метасистемы). Истории известны три крупные разновидности культурного центризма: Единственным способом выявления природы и разновидности культурного центризма является выстраивание системы культурных парадигм. Если такие парадигмы не выстраиваются, силы, «творящие историю», в том числе немедленно после возникновения крупных империй, создают то, что можно назвать «географической историей», но не историей духовной. Примером может служить империя монголов и подобные ей образования (в частности, турецко-османское государство). Приложив данный подход к истории, мы можем говорить о четырех разновидностях метацентризмов и метакультур. Это, соответственно: За каждой из этих метакультур стоит специфический исторический Опыт. Одновременно каждый из них заключает в себе возможность и готовность к обновлению и развитию. Опыт индийского и китайского центризма -— это огромные, но не вселенские миры. Подобно Сатурну или Марсу, они светят, но слишком издалека. Причина же заключается в их национальной природе. Опыт европейского центризма прошел через три этапа, каждому из которых была присуща специфическая система культурных парадигм. Это делает европейский центризм наиболее испытанным и законченным на сегодняшний день. Первым из этих этапов был культурно-религиозный этап, наступивший вследствие падения Рима и затухания и исчезновения грекоримского наследия, с последующим установлением господства церкви и сопутствовавшими ему религиозными войнами — как внешними (крестовые походы), так и внутренними. Второй этап — это отрицание предыдущего. Он сформировался через Реформацию, Просвещение, секуляризм. Третий этап — это этап национализма, межнациональных войн, колониального европоцентризма и объединенного неоевропеизма. Исламоцентризм Если на протяжении пяти последних столетий инициатива принадлежала европейскому феномену, то уже к концу девятнадцатого — началу двадцатого века, когда европейские колониальные империи заколебались, глобальный центризм этого феномена начал сходить на нет. Еще больше он ослаб с утверждением советско-американской биполярности. Что касается нынешнего глобального доминирования США, то это не более чем отголосок былых империй. Все это указывает на закат европоцентризма и его современной американской разновидности. Указывает это и на то, что предстоящая эпоха будет временем усиления различных культурных метацентризмов (а не конфликта цивилизаций). В современном мире присутствует лишь два феномена, всемирных по своей распространенности и духовному влиянию: это европеизм (или евро-американизм, западничество) и исламизм. В этом заключена одна из наиболее важных причин скрытой или явной, непосредственной или косвенной борьбы между ними. В основном эта борьба предопределяется интегрированностью мировоззренческих систем у каждого из них и различием их практических подходов к человеческому бытию и его целям. Феномен современного исламизма и становление альтернатив Мусульманский мир вновь превращается в глобальную проблему. Ее влияние, ее отголоски мы встречаем в самых разных уголках мира, на самых разнообразных уровнях (политика, культура, мир и война). Данная ситуация делает феномен «неоисламизма» частью историко-культурного бытия ислама, как былого, так и современного, и одновременно ставит его в ряд крупных футурологических гипотез. Усиление феномена неоислам-центризма — это не столько реакция на европейскую гегемонию (материальную и моральную), сколько реакция на себя. Мусульманская культура не может раствориться и исчезнуть. Ее живучесть и сила предопределяются системой возвышенных парадигм, появившихся в ходе собственно исламской истории. Однако крупные основы культуры, какими бы они ни были, подвержены изменению и обновлению, развитию и вырождению. Иными словами, противоборство внутри той или иной культуры может обернуться самыми разными последствиями. В связи с этим интеллектуальные усилия, прилагаемые в мусульманском мире для обоснования идентичности, представляют собой часть внутреннего поиска культуры, элемент углубления культурного центризма. Подобно любому центризму, культурный центризм представляет собой результат постоянного сосредоточения духовных и материальных усилий на выстраивании метасистемы. Но единственный путь к ее построению лежит через постижение смысла и ценности социального и духовного единения на основах, рациональных с точки зрения настоящего и приемлемых в смысле их соответствия опыту прошлого. Современный эффективный механизм выстраивания такой системы в мире ислама заработал с началом движения за мусульманскую реформацию, воплотившего традиции самозащиты и утверждения исламской идентичности в противостоянии европейскому колониальному Западу. Исламоцентризм и культурно-историческое самосознание Исторически исламоцентризм стремился заложить основы критического подхода к европейскому опыту и его политическому, социальному и этическому воплощению в исламском мире. Это была попытка преодолеть пропасть, вырытую колониальным захватом между историей и сознанием, между реалистическим видением и специфическими парадигмами культуры, между альтернативами и источниками исторического и культурного сознания — с тем, чтобы в дальнейшем перейти к необходимому переустройству, к закладыванию основ самостоятельного культурного сознания в теории и на практике. Мы видим подспудный консенсус, вызревший в современном общественном и политическом сознании исламского мира в отношении необходимости построения таких жизненных систем, которые черпали бы свои идейные и духовные парадигмы из культурной истории исламской цивилизации и ее различных носителей (народов и наций). За этим следует попытка создать некий эффективный духовный «полюс» в рамках борьбы цивилизаций, что неизбежно порождает потребность в политической актуализации компонентов культуры. Все проявления борьбы, взаимного вызова и противостояния, созидания и разрушения в различных формах и на различных рациональных и иррациональных, гуманистических и варварских уровнях являются частями этого нелегкого становления. Это родовые схватки возрождения центризма, который не утратил своей внутренней энергии благодаря наличию в нем системы парадигм, глубоко укоренившихся в индивидуальном, общественном и культурном бытии. Следовательно, каждый шаг в направлении культурного и национального самопознания — это возвращение к первоистокам. (Так, европейский опыт — это тоже возврат к первоначальным истокам; так же, по сути, обстоит дело применительно ко всем историко-культурным метацентризмам.) Следовательно, то, что происходило и происходит сегодня в мире ислама, является не более чем результатом откладывания неизбежной актуализации огромного культурного опыта, его отрыва от «духа современности». Между тем современность предполагает позитивное отрицание опыта предков. Иллюзия исторического максимума Историческая иллюзия — это болезнь, поражающая все стареющие цивилизации. Обычно она ощущается, предчувствуется или познается через различные формы и типы самой философии истории. Это прослеживается, в частности, в том, как изображается ход истории: как звенья и этапы прогрессивного развития, как круговорот, как некая непрерывная эстафета и т. п. Во всех этих формах и уровнях присутствует единый смысл: попытка понять историю, объяснить ее, предсказать ее дальнейший ход и изменить ее. Если оставить в стороне идейную и методологическую полемику, то перед нами — замкнутый исторический цикл, заключающий в себе, по сути, одну лишь идею вероятности. Единственное, что можно обосновывать в связи с этим (т. е. в связи с философией будущего), — это рациональное видение истории как отход от «логики» исторической философии вообще и политической идеологии в частности. Иначе говоря, речь идет о познании ценности смысла и о жизни согласно критериям этого смысла. Под ценностью смысла и жизнью согласно его критериям мы подразумеваем то, что совпадает с идеей и смыслом центризма. А под смыслом центризма понимается достижение самосознания, уяснение его собственных пределов как путь к самоинтеграции, к гармонии с собой, с другими и с бытием. Философия будущего и идеи центризма История не управляется жестким законом; в ней присутствует весьма разветвленная вариативность. В связи с этим философия будущего становится философией обоснования рациональных альтернатив через закладывание основ возврата к себе. Дело в том, что всякая система парадигм обладает относительной ценностью для истории и абсолютной ценностью для нации. Следовательно, она может быть «позитивной» для той или иной нации и «негативной» для других. Если «логика» истории воплощается через вызов, через трудную борьбу, то ее мудрость может воплощаться в построении «себя» при опоре на собственные парадигмы. Это единственный способ установления баланса во взаимном видении. От осознания этого зависит возможность и качество вклада в современную «глобализацию». Современная глобализация способна создать новый глобальный центризм, но не в состоянии сделать этого сама по себе. Она уже не может использовать для этого метод диктата (как было раньше, до середины двадцатого века). Такой диктат уже разрушил колониальный европоцентризм, как подорвал он идею монополярности и американоцентристскую идеологию гегемонии и конца истории. Еще раньше он подорвал коммунистическую (советскую) центристскую тоталитарную диктатуру. Выход возможен через возврат к познанию собственных пределов. Это вывод, который следует из хода эволюции центризма и его нового утверждения в современном мире. Именно таким путем можно внести вклад в установление глобального баланса на основе «полюсов». Нынешние полюсы — это современные феодальные владения, представленные в том числе в Организации Объединенных Наций. Единство этих наций, как правило, является принудительным, а их голосование — игра, направляемая не разумом, не моралью, а силой. Противоречит оно и провозглашаемым принципам демократии. Все это делает возможной и разумной альтернативой балансу, основанному на силе, культурные полюсы. Сила создает лишь иллюзию баланса: все поглощены скрытой гонкой, управляемой не гуманистическими, а хищническими силами. Это делает баланс «культурных полюсов» оправданным для дальнейшего исторического развития наций, обеспечивает их самостоятельное развитие в будущем. Следовательно, достижение именно такого баланса является «перспективным проектом». Ведь нации всегда обладают крупными духовными парадигмами, и эти парадигмы могут сочетаться друг с другом и обеспечивать взаимопонимание, но лишь при условии такой их интеграции, которая не предполагает отказа от их специфических центризмов. ТРАКТАТ «МУНИС АЛ-‘УШШАК» СУХРАВАРДИ И ТРАДИЦИЯ ПЕРСИДСКИХ СРЕДНЕВЕКОВЫХ СОЧИНЕНИЙ О МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ В персидской суфийской литературе с XI в. и. э. возникло целое направление, связанное с сочинениями, посвященными мистической любви и учению о верных влюбленных (fedeli d’amore). Первым сочинением о психологии мистической любви в персидской литературе является трактат «Саваних фи-л-‘ишк» (Откровения о любви) Ахмада Газали (умер в 520/1126 г.). После него эту тему развивали Айн ал-Ку-дат ал-Хамадани (казнен в 525/1131 г.) в своем «Лава’их» (Проблески), шейх ордена кубравийа Сайф ад-Дин Бахарзи (586—659/1190—1261) в «Рисале дар ‘ишк» (Трактат о любви), Шихаб ад-Дин Йахйа ибн Хабаш ас-Сухраварди (убит в 587/1191 г.) в «Му’нис ал-‘ушшак» (Друг влюбленных), Рузбихан-и Бакли-йи Ширази (умер в 606/1209 г.) в «‘Абхар ал-‘ашикин» (Жасмин влюбленных) и другие. Первую персидскую поэму на тему мистической любви «‘Ушшак-наме» (Книга влюбленных) написал Фахр ад-Дин ‘Ираки (610—688/1213—1289), испытавший сильное влияние трактата «Саваних» Ахмада Газали. В дальнейшем в персидской и турецкой литературах появились десятки как прозаических, так и поэтических произведений на тему мистической любви. Особенностью иранского суфизма вообще и любви в иранском суфизме в частности было привнесение в учение элементов реального земного бытия. Это выражалось и в восхвалении природы, и в гедонической теме, и в изображении человеческих чувств, человеческой красоты — все это при необходимости можно было трактовать и мистически, но постоянное обращение к человеческой красоте отделяло суфийскую персидскую литературу от арабской, делало ее более живой и понятной массам людей. Отличительной особенностью учения о любви в иранском суфизме было как раз то, что в качестве объекта мистической любви мог выступать физически красивый человек как посредник в любви мистика к Богу. Этот посредник мог быть обезличен: юноша, девушка, виночерпий, святой, шейх, — либо выступать как конкретное историческое лицо, герой ближне- и средневосточной литературной традиции. Персидские мистики зачастую не делали разграничения между божественной и человеческой любовью, то есть влюбленный мог обращаться к земной красоте — объекту своей любви — как к Богу. Поклонение же красивому земному существу являлось необходимым элементом божественной любви и вовсе не являлось богохульством. Все это немаловажно, ибо такая экстатическая любовь гораздо сильнее воздействовала на мистиков, была гораздо более эмоциональной, и поэтому практика созерцания человеческой красоты как помощь в созерцании божественной широко распространилась в XII—XIV вв. в Иране и Малой Азии. По мнению немецкого исламоведа X. Риттера, любовь к видимому человеку является для мистиков всегда параллельной любви к невидимому или появляющемуся только в сердце — к Богу, к самому высокому и, по их мнению, единственно достойному объекту любви. Правила любви являются во многом теми же самыми, идет ли речь о человеческом или божественном объекте любви. Этот постоянный параллелизм вызывает в земной любви абсолютное, всестороннее поглощение ее объекта всеми чувствами и душой или эфиризацию любовного аффекта и возвышение его над всем анимистическим. При интерпретации персидской лирики, особенно той, которая в соответствии с анакреонтическим видом воспевает любовь к мальчикам, исследователями обсуждался вопрос, о какой любви — земной или небесной — идет речь в соответствующих стихотворениях. Эта альтернатива предполагает, что сферы земной и небесной любви всегда четко отделены друг от друга так, что можно вступить либо в одну сферу, либо в другую. Но взаимное соотношение обоих видов любви нельзя определять только постановкой этой альтернативы. Связь между обоими видами мистической любовной поэзии намного задушевнее, а их отношение друг к другу более разностороннее, чем это предполагает такая альтернатива. В «Диване» Фахр ад-Дина ‘Праки особенно ярко проявляется своеобразное колебание между любовью к мальчику (тарсабаче) и страстным желанием Бога (‘Праки, «Куллиййат», с. 286—287, бейты 4211—4228): Христианский мальчик — красивый, веселый, сладостный, В каждом завитке его локонов — сбившийся с пути мусульманин. Его красотой ошеломлен каждый ум, И его лаской и кокетством поражена каждая душа. Его сладкозвучными устами смущены тысячи сердец, А на его чарующих локонах повешена каждая душа. Его веселые прекрасные глаза преследуют каждую веру, Кончики его локонов, как зуннар, — оковы для каждой веры. К трапезе ‘Исы его губы добавили халвы, А из-за чуда Мусы его локоны стали змеей. Красивый христианский мальчик из-за животворной речи Одним аргументом показал сто чудес ‘Исы. Его губы сладкой улыбкой вдохнули жизнь в мертвого, Его глаза коварством очаровали сердце каждого человека. jA oJj jl JLazx j (j“'> jl J* ur! (JJAMbajxu I jla. (jiJ jsl >>ис- a-ljLa I j3l jj (ji-»"'--' jl Lie-j A "J' jjla. oJUaJ о 21k jSLlj j jjiLtJ «АА- jA <11 j jl JVJ j jlj jj J* jj jA <_Да] j jx« jUj вд2> (jiilj jj g jA Ajxuj Как пояснял X. Риттер, кажущееся колебание между небесной и земной любовью и кажущаяся двойственность посвященной этому любовной лирики объясняются тем, что исламский мистик воспринимал человеческую красоту иначе, чем человек, не относящийся к его душевному складу, а именно не как индивидуальное свойство того или иного человека, который становится благодаря ему объектом чисто человеческой страсти, а скорее как сверхиндивидуальную, идеальную реальность в духе Платона. При таком виде восприятия индивидуальные черты возлюбленного отступают сами собой на задний план как несущественные, его красота становится отражением той идеальной, подлинной абсолютной красоты, которая возвышается над призрачным миром внешних чувств. По мнению современного иранского философа Саййида Хусайна Насра, у ‘Праки и подобных ему суфиев нет непреодолимого разделения божественной и человеческой любви или божественной и человеческой красоты, но обнаруживается постепенный переход от любви к формам, т. е. аллегорической, ненастоящей, земной любви (‘ишк-и маджази), — к любви к Богу, единственной заслуживающей внимания любви (‘ишк-и хакйки). Низшая форма любви является для суфиев лестницей к божественной. Присутствует также и постепенный переход от формальной человеческой и небесной красоты к самой прекрасной и самой абсолютной красоте — божественной. У ‘Ираки имеется, наряду со стихами, в которых он рассуждает о проявлении Бога в земной красоте, много других, в которых тот, к кому обращаются, является мальчиком или юношей (‘Ираки, «Куллиййат», с. 205, бейты 2690—2700): Ты всецело так прекрасен, как душа, о мальчик! Что прекраснее души? Это ты, о мальчик! Все сердца склоняются к твоему лицу. Уходи: ведь ты — услаждающий похититель сердец, о мальчик! Оттого ты появляешься каждый миг в моих глазах, Что по чистоте ты — проточная вода, о мальчик! Хотя ты опьянен вином красоты, не сердись На товарищей, о мальчик! Обещай вино, хотя [твое обещание] и пустое: Ведь перед [обманным] предлогом ты не постоишь, о мальчик! Поцелуй сам себя в губу и затем узнай Вкус живой воды, о мальчик!.. Д Ч-1' jjuu (_5' д' Д"- *4 д-^ Cl./i (JjJ J-Д > ?JjJ J- f-ia. jl Д Д5^ jl Особенно сильное историческое воздействие оказало маленькое персидское сочинение Ахмада Газали «Саваних фи-л-‘ишк». Оно состоит из ряда произвольно связанных глав (фасл}, в которых в высшей степени тонкая психология любви разъясняется больше средствами образного языка, чем понятийного, постичь которую (психологию) не очень легко. Это первое сочинение в персидской литературе о психологии мистической любви. «Саваних» возбудило другие сочинения подобного рода, но у него нет никаких явных образцов. Это сочинение мистика, однако было бы неверно подходить к нему с альтернативным вопросом: небесная или земная любовь имеется здесь в виду? Автор категорически отклоняет эту альтернативу. Объект, к которому любовь относится, не существенен для автора. В произведении нет ничего, что ясно указывало бы на мысль о том, что божественная красота отражается в человеческой. Однако не может подлежать сомнению, что автору, по крайней мере в большинстве его высказываний, мерещился человеческий объект любви. На эту мысль наводит также повод для сочинения: просьба некоего друга написать ему утешительную книжку, к которой он может обращаться, когда рука желания не дотягивается до подола совместного пребывания с возлюбленным («Саваних», изд-е X. Риттера, с. 2—3). Влюбленный стремится к возлюбленному. Поэтому он должен сам себя оставить, отказаться от собственного бытия, чтобы стать «я» возлюбленного. Физическая смерть толкуется как высшая усиленная форма потери собственного «я». На исчезновение чувства собственного «я», даже сознания индивидуальности у влюбленного указывает знаменитый образ мотылька, который порхает в возлюбленном—пламени, в одно мгновение он становится пламенем и в смерти находит страстно желаемый любовный союз. Ахмад Газали так описывает это («Саваних», фасл 39, с. 60): И все это — летание и кружение вокруг пламени — для этого мига, когда он, может быть, войдет. И мы уже сказали, что это — собственно любовный союз. В течение какого-то времени бытие огня принимает его как гостя и затем быстро выводит его за дверь пепелища. ёАн ей' j' lAjj j — АЯ ей* Ая сА э' ёРА (-i'Aa j j'jjj и* э j j Ijjl >м"1 1“'^!.Xj (jLuej l“ r^A^ eAA Истинное тождество с возлюбленным все же не достигается с помощью внешнего соединения. Близость возлюбленного только усиливает страстное желание. Оно может успокоиться лишь путем полного устранения собственного «я». Происходящие в душе события вблизи от возлюбленного подробно описывает Ахмад Газали («Саваних», фасл 23, с. 43): Любое страстное желание, которое может уменьшаться в результате любовной близости, является неправильным и смешано с поддельным. Любовная близость должна быть дровами для огня страстного желания. Страстное желание увеличивается от любовной близости. И это ступень, на которой влюбленный признает за возлюбленным совершенство и стремится стать с ним тождеством, и ничто не успокоит этой его жажды: ведь свое собственное бытие он ощущает как затруднительное. Подлинная любовь требует полного отказа от всех эгоистических побуждений вплоть до отказа от своего собственного «я», целью которого (отказа) является исчезновение чувства индивидуальности, превращение в возлюбленного. Вот как Ахмад Газали описывает любовь («Саваних», фасл 3, с. 10): Любовь скрыта. Никто никогда не видел ее воочию. До каких пор будут нести бессмысленную чепуху эти влюбленные? Каждый несет чепуху о своих собственных мыслях о любви, Любовь же по ту сторону от всех мыслей, от того и этого. ijJja ^У ji Jjk jliJJ Jl jA JjI ijjj Ц oij^xi j'j j'j cA*- j’Aj J1 3^=- Любовь, согласно Ахмаду Газали, господствует над любящим, тяготеет над ним как некое принуждение, которое не оставляет никакого места для проявления его свободной воли, она полностью захватывает его. Любовь — это испытание, страдание принадлежит ей в значительной степени, страх и дрожь постоянно сопровождают ее. Ахмад Газали («Саваних», фасл 16, с. 33) так описывает это состояние: Любовь — это несчастье. Но я тот, который не уклоняется от несчастья. Когда любовь спит, я иду туда и бужу ее. Товарищи говорят мне: Сторонись несчастья! Несчастье — мое сердце. Как я могу сторониться сердца? Дерево любви растет посередине из сердца, Когда оно нуждается в воде, я лью ее из своих глаз. Хотя любовь и прекрасна, а любовная печаль некрасива, Мне все же хорошо смешивать то и другое друг с другом. j-iA jj Ji Jl Ja t" t ? J Ji У-1 с*Jo jA J' iAaA-- Ч-1' Ахмад Газали выдвигает на передний план мысль, что жестокость возлюбленного, поскольку она представляет собой активный поворот к влюбленному, должна означать для влюбленного счастье и радость, ибо возлюбленный отличает наказанного им влюбленного тем, что уделяет ему свое внимание, в то время как другие ему, возможно, полностью безразличны. Если стрелок из лука хочет поразить тебя стрелой, он должен свое лицо всецело повернуть к тебе. Ахмад Газали («Саваних», фасл 20, с. 39) описывает это следующим образом: Как могли бы тебя не удовлетворить такие узы отношений? Ведь он этим предпочитает прежде всего одного из всех других. Вытащи стрелу с моим именем из колчана и натяни ее на твоем крепком луке! Ты ищешь цель? Вот мое сердце! Оно подходит тебе, чтобы верно попасть, а мне подобает кричать — «О горе!» ;СДы>1 Lajjl аЛi Jl IjJj JduLiS Jja. Jjjjj JjJla. JjI Фарид ад-Дин ‘Аттар (ум. в 1220 г. или 1234 г.) в поэме «Мусибат-наме» (Книга мучения) развивает эту мысль Ахмада Газали. Быть убитым от руки возлюбленного — это в царстве любви есть титул славы. Часто смерть предлагает единственную возможность войти в контакт с возлюбленным или его сферой («Мусибат-наме», глава 32, рассказ 1): Некий человек влюблен в красивого сына тюркского эмира. Поскольку у него нет никакой надежды когда-либо достичь его близости, он скрывается на стрельбище мальчика, там, где стрела стрельца должна вонзиться в землю. Мальчик стреляет, и земля окрашивается кровью пораженного стрелой любовника. Молодой стрелок спешит к цели и видит, что он сделал. Он спрашивает умирающего: «Почему ты сделал это?»; тот отвечает: «Для того, чтобы ты говорил мне эти слова: “Почему ты сделал это?” Я тебя уже давно любил, но у меня не было доверенного, которому я бы мог доверить свою любовь, и вот я сделал стрелу моим любовным курьером. Если бы Бог захотел, у меня была бы сотня жизней, чтобы их добавить к твоей стреле! Говори и умирай». aS (jjl j? jA J I ja. (jjl jl <5 J J? J1 jA j* йя1 J1 J’ jl jli J (5 jSoi ji JjJj (J-J jlSa jjjl (jiii dxuil j cP/ 13 В поэме ‘Ираки «‘Ушшак-наме» (‘Ираки, «Куллиййат», с. 346—350) истопник влюбляется в царевича, увидев его на охоте. Истопник страдает, горечь разлуки уподобила его тело волосу, для него стало обычным делом жить среди зверей. Узнав о скором приезде цареви ча на охоту, он нашел убитую газель, снял с нее шкуру и влез в нее. Истопник, раненный в сердце, пытался сбросить с себя шкуру газели, радостно повторяя: «Пусть твоя рука будет твердой, стреляй!» JjS > jjj jj J (jU. Jjjk JJ jjj j !(j^j«jL cAj aA ьлjj (jl о Но сцена, где любовник, пристально глядя в лицо возлюбленному, позволяет ему убить себя (как скот на бойне), чем-то напоминает, несмотря на ее патологическую жестокость, ответ, который Айн ал-Ку-дат-и Хамадани заставляет дать Халладжа (казнен в 309/922 г.) на вопрос о любви («Лава’их», с. 100—101) в своем «Лава’их» (Проблески): «Когда желание влюбленного достигает своей высшей точки? Если возлюбленный расстелил кровавую кожу для казни и накрыл любовника для убийства. Тот, который погрузился в свою красоту и говорит: “Он приступает к тому, чтобы убить меня, однако, я лишь любуюсь, как хорошо подходит ему размахивание мечом!”» (JLaA, j jljl (_A*A ^0 и*0 j j' Итак, влюбленный мистик потерял страх смерти, вместо страха смерти появляется даже страстное желание смерти и радость перед смертью. Трактат «Му’нис ал-‘ушшак» (Друг влюбленных) основоположника философии озарения (хикмат ал-ишрак) на Ближнем и Среднем Востоке Шихаб ад-Дина Йахйа ибн Хабаша ас-Сухраварди (убит в 1191 г.) представляет собой прозаический текст с многочисленными цитатами из Корана и хадисов, цитатами из произведений Мухаммада Газали (1059—1111) и других шейхов, арабскими и персидскими стихами. Он состоит из 12 глав (фасл), на 6-ю главу, посвященную микрокосму, неизвестным автором был написан персидский комментарий, очевидно, вскоре после смерти Сухраварди. Этот трактат, с литературной точки зрения являющийся шедевром прозы Сухраварди, относится к ряду произведений о мистике на персидском языке, таким как «Саваних» (Откровения) Ахмада Газали (ум. в 1126 г.), «Лава’их» (Проблески) ‘Айн ал-Кудата Хамадани (ум. в 1131 г.), «Лама‘ат» (Блистания) ‘Праки (1213—1289), повествующих о любви особым мистическим языком. Внешне этот трактат напоминает аллегорию ко ранического сюжета об Иосифе, содержащую оригинальный рассказ о микрокосме, в котором подробно описываются внутренние способности души, ведомые юным старцем, т. е. деятельным разумом. Как и во всех персидских трактатах Сухраварди, особое внимание здесь уделено человеку — герою рассказа, ищущему мистическое знание. Вестником божественного откровения в трактате является архангел Гавриил, отождествляемый философами с деятельным разумом. Именно он — проводник и юный старец, совершенная природа и ангел знания и откровения. Переход к мистике совершается с помощью трех персонажей, пришедших из Библии и Корана и являющихся олицетворением соответственно Красоты, Любви и Печали, а именно Иосифа, Зулейхи и Иакова. Эти персонажи как метафизические, так и конкретные, участвуют в сюжете этого трактата. Эти 3 сущности, проистекшие из созерцания разума, а именно Красота, Любовь, Печаль, соответствуют трем чистым сущностям, т. е. Разуму, Душе, Небу. Они деятельны, их энергия конкретизируется в трех новых образах: Иосиф (Красота), Зулейха (Любовь), Иаков (Печаль), — все это происходит на уровне силы воображения, делающей зримыми эти персонажи. Три сущности первой триады предстают как три брата (персидский язык не знает грамматической категории рода), и они наряду с образами второй триады участвуют в фабуле повествования. Первый эпизод трактата касается события, хорошо известного из Корана, о приказе ангелам пасть ниц перед Адамом. Красота, узнав о существовании Адама, устремляется на своей скаковой лошади славы к укрепленному замку, в котором он появился. Следующий эпизод открывается историей Иосифа, олицетворявшего в мистической исламской литературе совершенную эпифанию красоты, тогда как Иосиф и Зулейха стали прототипами мистической эпопеи в исламе. Семь глав трактата (за исключением шестой, посвященной микрокосму) представляют собой связный рассказ с участием вышеупомянутых действующих лиц. Последние же четыре главы трактата излагают суть основополагающих понятий и правил этики, навязываемых красоте религией любви. 6-я глава описывает восхождение на укрепленный замок души (шахристан-и джан), последовательность этажей которого олицетворяет вместилища внешних и внутренних чувств до центра, являющегося средоточием ощущений. Каждое из этих вместилищ занято действующим лицом, природа и занятия которого соответствуют способности души, которую он олицетворяет. В замке от уровня к уровню распределяются способности души. Внутренние и внешние чувства становятся действующими лицами, находясь в различных местах замка, являющегося внутренним городом, микрокосмом паломника. Вот как в 10-й главе трактата Сухраварди описывает любовь: Когда любовное влечение (махаббат) достигнет предела, его назовут Любовью (7/шк), «Любовь — это чрезмерное влечение». А Любовь выше, чем влечение, ибо каждая Любовь будет влечением, но не каждое влечение может быть Любовью. А любовное влечение выше, чем [созерцательное] познание Бога (лш ‘рифат ибо каждое любовное влечение подразумевает познание Бога, но не каждое познание Бога может быть любовным влечением. И далее в этой же главе Сухраварди пишет: Следовательно, первая ступень — познание Бога, вторая — любовное влечение, а третья — Любовь. И мира Любви, который превыше всего, нельзя достичь до тех пор, пока она не построит две ступеньки лестницы из познания Бога и любовного влечения, а смысл таков: «Два шага — и ты достиг». И точно так же мир Любви — вершина мира познания Бога и любовного влечения. Достигший его будет самым великим из сверхзнающих ученых и совершенных мистических теософов. J AjL J ' “'I ' J-s. A AjLj ^3“ J ‘C_13 JAA Ajlj ЗД ‘i* ajIj x 3 3^ j' lj j Д ? jjl
(CLuaI J CL13 JX-A ^Jlc. JjGoC. Д1с- 4С 1' ‘i-ч J CLUaJjI 1"Л. j лз j ДД3 .аЛда j а^С. g Via j Сравним теперь, какое схожее с этим определение любви и любовного влечения дает Фахр ад-Дин ‘Ираки (1213—1289) в конце 3-й главы своей поэмы «‘Ушшак-наме» (Книга влюбленных): Когда [любовное] влечение достигнет в сердце и в душе изумленных красотой [влюбленных] высшей степени совершенства и предельного погружения, томимые страстным желанием назовут его любовью. Если ты окажешься погруженным в это море [любви к Богу], то ты сам станешь наставником на этом мистическом пути. Если ты услышал и тебе стало известно [об этом пути], то иди, взывай [к Богу], чтобы ты [все] хорошо понял. Jboa. jlfrll J jla. J Jjl jkbJ ^SLJ (ji (jja. JLeS j l" л иэт^ 4э' ,|‘i$1 <3**^* В 11-й главе своего трактата «Му’нис ал-‘ушшак» Сухраварди, возможно, впервые в персидской и арабской литературах связывает слово ‘ишк (любовь) со словом ‘атака (плющ). Доброе дерево у Сухраварди олицетворяет разумную душу, а выпрямленное дерево — силы зла и мрака, чувственную душу, удерживающую человека в нашем материальном мире. Именно любовь-плющ должна помочь разумной душе человека — доброму дереву одолеть силы мрака — выпрямленное дерево и приблизиться к свету: Слово ‘ишк «любовь» происходит из слова ‘атака «плющ», а плющ — это растение, появляющееся в саду на корне дерева. Сначала [плющ] укрепляет корень в земле, затем поднимается и извивается по дереву и таким образом движется до тех пор, пока не охватит все дерево, и так его подвергает пытке, что не оставляет в нем ни капельки влаги, и любую пищу, поступающую в дерево из воды и воздуха, расхищает, пока дерево не засохнет. Jjl (jj JjI Jji; ^9 J- qI Аахдс. j ijl Aj3 jS АзЛс- jl Ij 1 ijl J J ??? (jj-o j J- jA j 4.1jLaj ."'A. jA c-Sj jjC4 —3-i A_aj5Li j tAjjS IJ jA 4 1 C ja aS alSJl Ц jxe !?•*<<jAi j <_j| a aS lie- И в этой же главе Сухраварди пишет следующее: Затем сердце, называемое «добрым словом», становится добрым деревом, ибо «Аллах приводит притчей доброе слово — оно, как дерево доброе...» (Коран 14:24). И от этого дерева в тленном мире появляется отражение, называемое тенью, и телом, и выпрямленным деревом. А когда это доброе дерево начнет расти и достигнет совершенства, Любовь [как плющ] появится из укромного места и себя в это дерево закрутит, пока не оставит ни капельки сока в человеке. В трактате «Рисале дар ‘ишк» (Трактат о любви) суфийского шейха ордена кубравийа Сайф ад-Дина Бахарзи (1190—1261) любовь, так же как и у Сухраварди, уподобляется плющу, но, в отличие от Сухраварди, дерево символизирует искреннего влюбленного в Бога (“ашик-и садик), который, если любовь-плющ возрастает, становится счастливым, а если любовь-плющ убывает и совсем исчезает, мученически умирает: Тот, кто любит, т. е. каждое дерево, которое окутано плющом любви, на той стоянке притеснения достигло высшей степени скрытости. Оно опустило перед собой завесу целомудрия, эту тайну скрыло в тайнике сокровенного как от важных, так и от незначительных [людей]. Если он (плющ, т. е. любовь. — В. Д.) по дозволению подойдет к вершине купола свидания, то [дерево] (влюбленный. — В. Д.) будет счастливым, а если из-за страха перед Всевышним и безнадежностью единения [с Другом] [плющ] спустится вниз, то [это дерево] — мученик. По крайней мере фетвой муфтия из царствия небесного (малакут) и недозволенным раскрытием тайн за завесой мира всемогущества (джабарут) влюбленный не нанес ущерба любви. Его жизнь стала счастливым богатством, а его смерть стала украшением мученичества. От этого счастья (счастья обладать любовью к Богу. — В. Д.) как хорошо, а такая смерть (мученическая смерть мистика в случае, если любовь к Богу его покинет. — В. Д.) пусть приходит. лЬ aUa jl jl (JJic. Ailc Agj CLkjJ jA <.&&. Ja j JJjS jl jxajJa 4 'I A- 'I g ' ,^I^J <_ij| j^ j чЛч.!» .a jl _j?l > j jImaa jj* ? <^-4 frlfrjl j i/LL ^4a (JjSij (5jL Л Jljj JJS j JilbJljj OIaa j AaI OjIxxjj AjIajaa jl (?” 11 J'S 4 Jj&j jlj j jjilc. S^jjljaul jIjalmI jlj J I Ala. CjJjumi jj Ij Cj.ilg-Ci AjI jaj jl Как нам представляется, трактат Сухраварди «Му’нис ал-‘ушшак», несмотря на то, что в нем смешаны как философские идеи основателя философии озарения, так и черты персидского учения о верных влюбленных, вписывается в группу прозаических и поэтических сочинений на тему мистической любви, которые можно рассматривать как жанровую форму ‘ишк-наме («книга любви»), достигшую наивысшего расцвета в персидской литературе в XII—XIII вв. Мистическая любовь, получившая особое развитие в иранском суфизме и теоретически описанная прежде всего в трактатах, является важнейшей категорией исламского мистицизма, ибо позволяет каждому мистику индивидуально, через личное переживание вступить в духовный контакт с Богом. Без знания учения о мистической любви невозможно понять ни персидской суфийской поэзии, ни средневековой персидской литературы вообще, насквозь пронизанной суфийскими мотивами. РОЛЬ СУХРАВАРДИ
Автор: Смирнов А.В.
