Благо

ВВЕДЕНИЕ

Как показывает трактовка этических вопросов в «Сумме теологии» и других трудах, основа этики Фомы — учение о добродетелях. Иногда Фома обсуждает моральные принципы или правила; например, в ST он посвящает по одному вопросу предписаниям справедливости и силы¹. Но предписания справедливости оказываются десятью заповедями, а предписание силы, судя по всему, просто библейской заповедью бояться не людей, а Бога. С другой стороны, в [первых] 170 вопросах Па Пае «Суммы теологии» (как и во многих других работах) Аквинат излагает свое видение человеческих добродетелей. Они включают в себя не только кардинальные, или моральные добродетели (благоразумие, справедливость, мужество и умеренность) и добродетели, с ними связанные, но богословские добродетели (веру, надежду и любовь), а также интеллектуальные добродетели (мудрость, знание и понимание).

Описание добродетелей у Фомы отличается богатством и комплексностью, а их обсуждение помещается в сложную сеть средневекового этического знания². Она включает в себя семь даров Святого Духа, по меньшей мере три из которых дублируют интеллектуальные добродетели: мужество, набожность, страх, совет (concilium), мудрость, scientia (что обычно переводится как «знание») и понимание. Кроме того, Аквинат включает в свое описание двенадцать даров Святого Духа (веру, любовь, радость, мир, добросердечие, долготерпение, благость, милосердие, кротость, умеренность, воздержание и целомудрие), а также семь блаженств: блаженные алчущие и жаждущие, когда получают воздаяние по справедливости; блаженны миротворцы, кроткие, нищие духом, скорбящие, милосердные и чистые сердцем. Наконец, Фома дополняет свое описание добродетелей тем, что сравнивает их с противоположными им пороками, особо сосредоточиваясь на перечне, который был известен в Средние века под именем семи смертных грехов: перечне, восходящем, по меньшей мере, к эпохе Кассиана и принявшем законченную форму при Григории Великом. В порядке убывания тяжести грехов список выглядит так: гордыня, зависть, гнев, праздность, скупость, чревоугодие и похоть.

В части III этой книги я постараюсь дать представление о глубине и силе этой этической системы, взяв по одной репрезентативной добродетели в каждом из трех видов добродетелей, признаваемых Фомой: моральных, интеллектуальных и богословских, — и посвящая по отдельной главе каждой из них. Здесь же я намереваюсь рассмотреть метафизику блага, которая лежит в основании всей томистской этики. Эта метафизика предоставляет базирующейся на добродетелях этике Фомы своего рода метаэтический фундамент (который в некоторых современных этических учениях, выстроенных вокруг понятия добродетели, объявляется отсутствующим³) и полагает основание этическому натурализму, отмеченному известной философской утонченностью. Более того, эта метафизика дополняет свойственный Фоме аристотелевский упор на рациональность как на моральный стандарт, предлагая метод определения этически релевантных степеней рациональности. Наконец, когда натурализм Аквината сочетается с его пониманием абсолютной простоты Бога, возникает связь между моралью и теологией, которая составляет привлекательную альтернативу морали божественных заповедей: отныне мораль выстраивается не просто как диктат божественной воли, но как выражение божественной природы.

ЦЕНТРАЛЬНЫЙ МЕТАЭТИЧЕСКИЙ ТЕЗИС АКВИНАТА

Центральный тезис томистской метаэтики гласит:

(Т) „бытие“ и „благо“ суть одно и то же с точки зрения референции (idem secundum rem), но различаются только по смыслу (differunt enim secundum rationem)*.

Что здесь Фома имеет в виду и каковы для этого основания? Он сам начинает свое обоснование этого тезиса с того, что упоминает и утверждает связь, которую Аристотель усматривал между благом и желаемым. Фома говорит: «Суть блага заключается в том, что нечто желанно, и Философ (Этика I) говорит, что благо есть то, чего все желают»⁶. Важно правильно понять это утверждение. Хотя все вещи желают блага, не все вещи, способные стремиться к благу сознательно, понимают, в чем истинное благо: творения, наделенные интеллектом и волей, могут желать мнимого блага, как если бы оно было настоящим⁷. По словам Фомы,

Нечто может быть предметом желания двумя способами: либо потому, что оно есть благо, либо потому, что кажется благом. Из них первое есть истинное благо, потому что кажущееся благом побуждает стремиться к нему не само по себе, но постольку, поскольку имеет некую видимость (species) блага; между тем благо побуждает стремиться к нему само по себе⁸.

Итак, для Аквината желанность в любом случае представляет собой сущностный аспект блага.

Далее, если вещь желанна как вещь определенного рода, то, по мнению Фомы, она желанна постольку, поскольку совершенна в своем роде, то есть постольку, поскольку являет собой безупречный, превосходный образец, свободный от значимых дефектов. Фома говорит:

То, в силу чего нечто называется благим, есть его собственная добродетель^[1]... Но добродетель есть род совершенства, ибо мы говорим, что нечто совершенно, когда оно достигает собственной добродетели, что явствует из книги VII Физики. Таким образом, все совершенное, в силу самого этого факта, является благим. Именно поэтому все стремится к своему собственному совершенству как к своему собственному благу⁹.

Но тогда, по мысли Аквината, вещь совершенна (блага в своем роде), а потому и желанна, поскольку она пребывает в бытии. Другими словами, вещь совершенна в своем роде в той мере, в какой она полностью реализована. Согласно Аквинату, «совершенство чего-

либо есть его благо»¹⁰, но «вещь совершенна постольку, поскольку актуализована»¹¹. Или, как говорит Фома в другом месте: «С точки зрения природы (naturaliter), благо чего-либо есть его актуальность и совершенство»¹².

В другом примечании к высказыванию Аристотеля Фома выводит значение «блага» из понятия того предмета, в котором желание достигает кульминации:

Цель есть то, в чем желание действующей или побуждающей к действию вещи успокаивается... Но это часть определения блага, [а именно], благо утоляет желание, ибо благо есть то, чего все желают. И потому любое действие и любое побуждение существуют ради блага¹³.

Далее, предмет желания желанен либо ради чего-то другого, либо ради чего-то другого и самого себя, либо только ради самого себя. То, что желанно только ради самого себя, воспринимается желающим как его конечная цель: как то, ради чего он желает всех прочих вещей, каких желает; как то, в чем иерархия его желаний достигает кульминации. Фома говорит: «Так как все желает своего собственного совершенства, вещь желает, как своей конечной цели, того, чего она желает как блага, ее усовершающего и восполняющего»¹⁴.

Но то, чего желающий желает именно таким образом, есть полнота его собственной природы или, по крайней мере, то, что желающий воспринимает как наилучшее для себя. С точки зрения Авината, всякая вещь прежде всего стремится к бытию — бытию настолько полному, целостному и безупречному, насколько это возможно¹⁵. Но состояние полноты и целостности есть не что иное, как полная актуальность вещи, независимо от того, опознает ли ее желающий в качестве таковой. Следовательно, полная актуализация равнозначна конечному благу, к которому стремится и которого желает любая вещь. Говоря о людях, Фома замечает:

Все, чего желает человек, он с необходимостью желает ради конечной цели... Но все, чего желает человек, он желает как блага. Если же благо желаемо не как совершенное благо, то есть конечная цель, его с необходимостью желают как инструментального блага, ведущего к совершенному благу¹⁶.

Однако, по мнению Фомы:

с точки зрения определения конечной цели, все люди согласно стремятся к ней, потому что все люди желают полноты своего совершенства, а она совпадает с определением конечной цели¹⁷.

Итак, Аквинат утверждает, что любое действие устремлено к бытию, к сохранению или приращению бытия в некотором аспекте, индивидуальном или видовом: действуя, все вещи стремятся к бытию. Как отмечает Фома в одном месте,

любое действие и любое побуждение, видимо, некоторым образом устремлено к бытию, к сохранению бытия в виде или в индивиде или к его обретению вновь. Ибо бытие есть не что иное, как благо. И поэтому все стремится к бытию. Следовательно, любое действие и любое побуждение существуют ради блага¹⁸.

Далее, Аквинат считает, что «все желает пребывать актуализо-ванным по-своему. Это ясно из того, что все по своей природе сопротивляется уничтожению»¹⁹. Более отчетливо Фома раскрывает этот аспект своего учения в интерпретации высказывания Августина о том, что определение блага включает в себя модус, вид и порядок. Фома говорит:

Любая вещь называется благой постольку, поскольку она совершенна. .. А совершенным называется то, в чем нет недостатка с точки зрения модуса его совершенства. Но так как все сущее есть то, что оно есть, через свою форму, а форма предполагает, что нечто по отношению к ней является предшествующим, а нечто с необходимостью последующим, то для того, чтобы нечто было совершенным и благим, нужно, чтобы имело форму и то, что ей предшествует, и то, что за нею следует... Сама же форма обозначается через вид, ибо благодаря форме нечто утверждается в рамках вида... Следует же за формой стремление к конечной цели, или действие, или что-либо в том же роде, ибо любая вещь, поскольку она пребывает в акте, действует и стремится к тому, что подобает ей согласно ее форме²⁰.

И в другом месте Аквинат говорит: «Форма, через которую нечто актуализируется, есть некое совершенство и некое благо; таким образом, любое актуальное сущее есть некоторое благо»²¹.

Фома суммирует эту часть своего учения в следующих словах: «Форма и бытие вещи есть ее благо и совершенство, если рассматривать вещь в ее природе»²². Рассуждая о природе, которую вещь принимает от своей формы, Фома формулирует это так:

Любая вещь достигает полноты через бытие в акте, ибо акт есть совершенство вещи... Но всякая природа достигает полноты благодаря тому, что обладает бытием в акте; стало быть, поскольку быть благим есть предмет стремления всякого сущего, всякая природа достигает полноты через причастность благу²³.

Итак, по всем этим причинам Аквинат принимает ту крепко утвердившуюся в его эпоху точку зрения²⁴, что благо и бытие взаимо-соотносимы, что «благо» и «бытие» обозначают одно и то же^[2].

ПОЛНОТА АКТУАЛЬНОСТИ И СУБСТАНЦИАЛЬНАЯ ФОРМА

В приведенных выше цитатах, связывающих между собой благо и форму, речь идет о субстанциальной форме, так как только субстанциальная форма вещи делает ее актуальной. Акцидентальная форма делает вещь тем или иным сущим, а субстанциальная форма наделяет вещь актуальным бытием как вещь определенного рода или вида, обладающую конкретной природой²⁵. Как формулирует это в одном месте сам Фома, «всякое сущее и всякое благо зависит от формы, от которой принимает видовую определенность»²⁶.

Далее, природа вещи, с точки зрения Фомы, заключается в свойствах, которыми вещь обладает в силу того, что оформлена субстанциальной формой. Чтобы лучше представить себе, что же понимает Аквинат в приведенных выше фрагментах под термином сущее, мы должны очень коротко рассмотреть его понимание субстанциальной формы и природы вещи.

По мнению Фомы, любая субстанция обладает субстанциальной формой²⁷. Субстанциальная форма вещи — это ее конфигурация, наделяющая вещь теми характеристиками, которые помещают ее в рамки ее

вида. Но, с точки зрения Аквината, [определение] любого вида включает в себя род и видовой отличительный признак²⁸. Например, вид человек разделяется на род живое существо и на видовой отличительный признак разумное, который отделяет человека от любых других видов в роде живое существо. Природа, или сущность вещи, заключается в тех свойствах, которые помещают ее в рамки вида. Аквинат пишет:

Природу, или сущность... можно понять двумя способами. Одним способом — в соответствии с собственным определением этой природы. Это рассмотрение природы как таковой, в строгом смысле. В таком рассмотрении истинным применительно к природе будет лишь то, что ей присуще как именно таковой... Например, свойство быть разумным и быть живым существом (и прочие свойства, входящие в определение человека) принадлежат человеку постольку, поскольку он — человек²⁹.

Так вот, природа, или сущность, сообщаемая субстанциальной формой, неизменно включает себя по меньшей мере одну силу, способность или потенцию, которая составляет ее видовой отличительный, или видообразующий признак, ибо любая субстанциальная форма является источником некоторой деятельности или операции³⁰. По словам Аквината,

Все, что обладает какой-либо сущностью, либо само есть форма, либо имеет некую форму, ибо через форму всякая вещь помещается в род или вид. Но форма как таковая обладает характеристикой блага, ибо является началом действия³¹.

И в другом месте:

Потенция бывает двух видов: потенция к бытию и потенция к действию; а совершенство обоих видов потенции называется добродетелью... Потенция к действию принимается со стороны формы, которая есть начало действия, ибо всякое сущее действует, поскольку пребывает в акте³².

Итак, согласно Аквинату, видовой отличительный признак вещи, который для нее характерен и помещает ее в соответствующий вид, следует понимать также как потенцию к деятельности или к операции, свойственной именно этому виду и присущей любому члену вида. С точки зрения Фомы, природа вещи — а именно, природа вещи как члена определенного вида — включает в себя потенцию к выполнению операции, определяющей эту вещь как члена этого вида. Например, видовой отличительный признак вида человек — разумность, и потенция к разумению выступает определяющей и сущностной характеристикой человека как члена вида человек³³. Мы также можем назвать оперативную потенцию, каковой является видовой отличительный признак вещи, ее «специфицирующей» (то есть видообразующей) потенциальностью.

Таким образом, актуальность вещи, по мнению Фомы, можно понимать двояко. С одной стороны, есть актуальность, которой вещь обладает в силу того, что существует как вещь определенного вида, имеющая определенную субстанциальную форму и принимающая от нее видообразующую потенциальность, характерную для данного вида. С другой стороны, эта конкретная потенциальность составляет часть сущности данной вещи; стало быть, коль скоро эта потенциальность актуализируется, существует смысл, в котором данная вещь тоже актуализируется: ведь часть ее природы, которая была всего лишь потенциальной, становится актуальной. Аквинат формулирует этот пункт следующим образом:

Главным образом и само по себе благо заключается в совершенстве. Но акт бывает двух видов — первый и второй. Первый акт есть форма и целостность вещи, а второй акт есть операция³⁴.

И чуть ниже: «Благо в абсолютном смысле состоит в акте, а не в потенции, а последний акт есть операция»³⁵.

Итак, вещь достигает совершенства тогда и в той мере, в какой она выполняет свои специфические операции и тем самым актуализирует свою видообразующую потенциальность. Операция, которая находится в согласии с видообразующей потенциальностью вещи, актуализирует то, что пребывало не актуальным, но чисто потенциальным в природе вещи, которую вещь принимает от субстанциальной формы. Стало быть, вещь является совершенной (в томистском смысле «совершенного») в той мере, в какой она актуализирует видообразующую потенциальность, сообщаемую формой. Применительно к человеческим существам Аквинат разъясняет это так:

Блаженство есть последнее совершенство человека. Но все сущее совершенно постольку, поскольку пребывает в акте, ибо по тенция без акта несовершенна. Следовательно, надлежит, чтобы блаженство заключалось в последнем акте человека. Очевидно, однако, что последний акт деятеля есть действие; поэтому Философ и называет его в книге II «О душе» вторым актом: ведь имеющий форму может быть деятелем [только] в потенции³⁶.

Или в более общем виде:

Природа вещи достигает полноты в форме... Но сама форма в итоге подчиняется действию, которое является либо целью [вещи], либо средством достижения цели³⁷.

ТОЖДЕСТВЕННОЕ ПО РЕФЕРЕНЦИИ, НО РАЗЛИЧНОЕ ПО СМЫСЛУ

Таким образом, оценочное значение «совершенного» объясняется связью между актуальностью и благом. В самом деле, быть актуальным означает для некоторого сущего быть в бытии, а «бытие» и «благо» тождественны по референции. Вещь хороша в той мере, в какой она актуальна³⁸; она хороша в своем роде, или совершенна, постольку, поскольку актуализирована ее видообразующая потенциальность, и дурна в своем роде, или несовершенна, постольку, поскольку ее видообразующая потенциальность остается неакгуализованной³⁹.

Стало быть, по мнению Фомы, когда термины «бытие и «благо» ассоциируются с некоторой вещью определенного вида, оба термина имеют референтом бытие этой вещи. Именно таким образом «бытие» и «благо» имеют один и то же референт. С другой стороны, предшествующий анализ позволяет нам лучше понять ту идею Аквината, что между «бытием» и «благом» пролегает смысловое различие. Теперь нам должно быть ясно, что «бытие» следует рассматривать как с абсолютной, так и с относительной точек зрения. Будучи взятым абсолютно, бытие означает конкретную реализацию вещи, которая имеет (или представляет собой) субстанциальную форму: это просто существование некоторой вещи определенного вида. Но так как любая субстанциальная форма включает в себя также видообразующую потенциальность, то при актуализации потенциальности вещь, ее актуализирующая, оказывается вещью данного вида в более полном смысле, становится лучшим представителем своего вида. Если рассматривать бытие этим вторым способом, будет правильным сказать, что в некотором смысле в этой вещи совершается приращение бытия. Обычный смысл термина «бытие» — бытие, взятое абсолютно, то есть чистое существование вещи как экземпляра данной вещи, вкупе с субстанциальной формой, которая наделяет вещь природой, включая видообразующую потенциальность. С другой стороны, актуализация видообразующей потенциальности вещи есть также бытие вещи, а общий смысл «блага» — это понятое таким образом бытие, что Фома называет вслед за Аристотелем «второй актуальностью». Таково состояние, к которому по природе стремится всякая вещь. Именно в этом состоянии вещь называется обладающей благом.

Важное следствие такого понимания бытия и блага состоит в том, что ни одна из существующих вещей не может быть абсолютно лишена блага: позиция, которую Аквинат принимает и отчасти связывает с Августином⁴⁰. Так как референтом и «бытия», и «блага» выступает сущее, то, по мнению Фомы, будет верным, что любая вещь, обладающая бытием, до некоторой степени обладает благом. Это следствие может быть прямо выведено из центрального тезиса о бытии и благе⁴¹, но некоторые из его моральных и богословских импликаций заслуживают быть особо отмеченными. Зло — это всегда некоторый недостаток; у него нет собственной сущности. Не может быть высшего зла, высочайшего источника всех прочих зол, ибо summum malum, то есть зло, напрочь лишенное какого бы то ни было блага, было бы просто ничем⁴². С другой стороны, так как «бытие» и «благо» различаются по смыслу, Аквинат имеет право утверждать, что вещь, далекая от актуализации ее видообразующей потенциальности, не является благой в абсолютном смысле. Человеческое бытие ущербно, несчастливо или дурно не из-за некоторых позитивных атрибутов, а из-за ущербности бытия, подобающего человеческой природе, в частности, из-за неудачи в актуализации видообразующей человеческой потенции к разумности⁴³. Вообще говоря, вещь нехороша в своем роде в той мере, в какой она не достигает актуализации той потенциальности, которая ассоциируется с ее природой, или не расположена к ней⁴⁴.

ОТ МЕТАЭТИКИ К НОРМАТИВНОЙ ЭТИКЕ

Итак, поскольку видовым отличием человека выступает разумность, хороший человек — тот, кто актуализовал свою способность к разумности. Так как для Фомы хороший человек — это человек нравственный, то нормативная этика представляет собой приложение общей метафизики блага к человеческим существам. Моральное благо — это бытие и благо человеческих личностей. Аквинат говорит:

Всякая вещь по природе склонна к действию, подобающему ей согласно ее форме... А так как разумная душа есть собственная форма человека, каждому человеку свойственна природная склонность поступать согласно разуму. Это и означает поступать согласно добродетели⁴⁵.

В другом месте Аквинат формулирует эту мысль так:

В человеческих поступках благо и зло определяются по отношению к разуму, ибо... для человека благо — быть в согласии с разумом, а зло — быть противным разуму. В самом деле, для всякой вещи благо есть то, что подобает ей согласно ее форме, а зло — то, что противоречит порядку ее формы. Итак, очевидно, что различие блага и зла, если рассматривать его применительно к объекту, определяется по отношению к разуму... Определенные действия называются человеческими, или моральными, именно потому, что они идут от разума⁴⁶.

И далее:

Зло подразумевает лишенность — не абсолютную, но проистекающую из той или иной потенции. В самом деле, поступок называется дурным в своем виде не потому, что вообще не имеет объекта, а потому, что имеет объект, не соответствующий разуму⁴⁷.

Итак, для Аквината видообразующая потенциальность человека, а именно способность разумности, помещается в когнитивной и волевой рациональных потенциях — в интеллекте и воле. Актуализация, или усовершение этих потенций производит человеческие добродетели. В соответствии с этой точкой зрения,

Добродетелью называется совершенство некоторой потенции. Но любое совершенство рассматривается прежде всего в отношении к его конечной цели. Цель потенции — акт; поэтому потенция называется совершенной, когда она определяется к своему акту. Но некоторые потенции сами по себе определены к своим актам: например, природные активные потенции... Напротив, разумные потенции, присущие человеку, определены не к одному акту, а неопределенно соотносятся со многими актами, определяются же к акту посредством хабитуса... И поэтому человеческие добродетели суть хабитусы⁴⁸.

И несколько ниже Фома добавляет:

Всякая вещь получает видовую определенность согласно своей форме... Но форма человека — разумная душа... То, что подобает человеку сообразно разумной душе, свойственно ему по природе, согласно определению формы... Добродетель по природе принадлежит человеку двумя способами как бы в зачатке, согласно природе вида: поскольку разуму человека по природе присуще знание некоторых начал как познания, так и поведения... и поскольку воле по природе присуще некое естественное стремление к благу, сообразному с разумом⁴⁹.

В другом месте Аквинат формулирует эту мысль следующим образом:

У человеческих действий в человеке — всего лишь два начала, а именно, интеллект, или разум, и стремление [или воля], ибо таковы две движущие силы в человеке, как сказано в книге III «О душе». Поэтому любая человеческая добродетель должна усовершать одно из этих начал. Итак, если она усовершает умозрительный или практический интеллект ко благу человеческого акта, то будет интеллектуальной добродетелью, а если усовершает стремящуюся часть, то будет моральной добродетелью⁵⁰.

Итак, с точки зрения Фомы, операция, которая непосредственно проистекает из субстанциальной формы — подательницы человеческой природы, выполняется в согласии с разумом. Действия такого рода актуализируют видообразующую потенциальность людей: человек, поступающий в соответствии с разумом, актуализирует то, что в противном случае осталось бы чисто потенциальным в природе, которую сообщает субстанциальная форма. Превращая видообразующую потенциальность человека в актуальность, действие деятеля, совершаемое в согласии с разумом, вызывает приращение бытия, которым деятель обладает как человеческим бытием. И таким образом, если принять во внимание связь между бытием и благом, подобные действия вызывают приращение блага как человеческого бытия. Это и есть моральное благо. Стало быть, человеческое, или моральное, благо, подобно любому другому благу, свойственному определенному виду, приобретается в ходе выполнения операции, специфической для данного вида. В случае человеческой природы таковой будет рациональное употребление разумных потенций — интеллекта и воли.

Далее, поскольку все, что актуализирует видообразующую потенциальность вещи, тем самым полностью реализует природу вещи, постольку все благое для вещи естественно для нее, а все, что неестественно для вещи, то для нее дурно⁵¹. Фактически, с точки зрения томистской метафизики блага, зло не может быть естественным для чего бы то ни было⁵². Что касается человеческой природы, то, поскольку она сущностно характеризуется способностью к разумности, иррациональное противно природе человека. Аквинат говорит:

Добродетель всякой вещи состоит в том, то она правильно расположена в соответствии со своей природой... Отсюда необходимо, чтобы в любой вещи пороком называлось то, что делает ее расположенной противоприродным образом... Но следует принять во внимание, что природа любой вещи — это прежде всего форма, согласно которой вещь принимает видовую определенность. Человек принимает видовую определенность от разумной души. И поэтому то, что противно порядку разума, в собственном смысле противоестественно для человека, поскольку он человек; то же, что сообразно разуму, естественно для человека как человека... Поэтому человеческая добродетель, делающая благим человека и его деяния, постольку сообразна природе человека, поскольку согласуется с разумом, а порок постольку противоестествен для человека, поскольку противен порядку разума⁵³.

Наконец, человеческая воля, будучи связана с интеллектом, склоняется к благу не по природе (как склоняется к нему стремление любого другого существа, низшего в сравнении с человеком в порядке творения), но и «вкупе с осознанием природы блага: условие, составляющее отличительную черту интеллекта»⁵⁴. Разумные существа «склоняются к благу как таковому в универсальном рассмотрении», а не стремятся по природе к одному частному виду блага⁵⁵. Соответственно, поступки, способствующие моральному благу человеческого деятеля, будут актами свободной воли, действующей в согласии с разумом⁵⁶.

СУПЕРВЕНТНОСТЬ^[3]

С точки зрения Аквината, объект А, взятый в качестве такового, обладает благом (в какой бы то ни было степени) тогда и только тогда, когда видообразующая потенция А актуализована (в той же самой степени). В частности, моральное благо супервентно над разумностью таким образом, что если какой-либо человек морально благ (в какой бы то ни было степени), то этот человек имеет актуа-лизованной свою способность к разумности (в той же самой степени). И наоборот, если какому-либо человеку свойственна разумность (в какой бы то ни было степени), то он морально благ (в той же самой степени). Следовательно, один из способов понять позицию Фомы заключается в том, чтобы увидеть в ней одну из разновидностей теории супервентности⁵⁷. Благо супервентно над естественным свойством — актуализацией видообразующей потенцильности; моральное благо супервентно над актуализацией разумности, которая составляет видообразующую потенциальность человека.

Отношение, которое усматривает Фома между благом и природными свойствами, имеет сложный характер, и легче всего будет показать его с помощью аналогии. Так, хрупкость супервентна над некоторыми природными свойствами, не сводясь ни к одному из них⁵⁸. Вещь х хрупка в силу ее химического состава А, вещь у — в силу химического состава В, и вещь z — в силу химического состава С. Хрупкость не может быть ни редуцирована к химическому составу А, В или С, ни отождествлена с одним из них, но супервентна над каждым из них. Возможно, что для вещей х,у и z общим свойством будет слабость химических связей в ключевых точках, но эти слабые связи применительно к А, В и С будут химически абсолютно разными. В этом случае можно сказать, что характеристики хрупкости и слабо

сти химических связей коэкстенсивны и хрупкость супервентна над природными свойствами, но тем не менее мы вынуждены отрицать, что хрупкость тождественна какому бы то ни было из этих свойств.

Отношение между хрупкостью и прочими свойствами в этом анализе подобны отношению между благом и природными свойствами в томистской метафизике блага. Благость вещи и актуализация ее видообразующей потенциальности коэкстенсивны. Но вообще-то благо не следует отождествлять с конкретными природными свойствами, потому что природное свойство, то есть актуализация видообразующей потенциальности, варьируется от вида к виду. То же самое наблюдение верно и применительно к бытию’, характеристика, необходимая для того, чтобы быть полностью актуализованным членом вида х, отлична от характеристики, необходимой для того, чтобы быть полностью актуализованным членом вида у. Степень актуализации видообразующей потенциальности для х равна степени бытия в качестве х, и таковой же будет степень благости х именно как х; но видообразующая потенциальность х отлична от видообразующей потенциальности у. Таким образом, бытие и благо коррелируют друг с другом, но ни то, ни другое нельзя отождествлять с какой-либо отдельной природной характеристикой, по отношению к которой они супервентны.

Но не является ли моральное благо, в частности, тождественным природной характеристике актуализованной разумности? Для Фомы это сложный вопрос, потому что, на первый взгляд, Фома признает и другие виды вещей — например, ангелов, — которые, по видимости, разумны⁵⁹ и к которым приложима нравственная похвала или порицание. Коль скоро человеческие существа суть разумные животные, человеческое моральное благо коэкстенсивно с актуализованной разумностью. Но видообразующая потенциальность специфична для каждого вида; поэтому, сколь бы точно ни определять видообразующую потенциальность ангела, ею не будет разумность. Тем не менее некоторая разновидность морального блага (или зла) характерна для любых существ, природа которых подразумевает свободу выбора, являются они людьми или нет. Стало быть, даже моральное благо не обязательно коэкстенсивно с актуализацией разумности — этой видообразующей потенциальности человека. Для любого х благо, взятое в качестве х, состоит в актуализации видообразущей потенциальности этого х; но не существует такой природной характеристики, с которой благо — или даже моральное благо — могло бы отождествиться (где тождество свойств подразумевало бы, как минимум, требование коэкстенсивности).

ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ЦЕНТРАЛЬНОГО МЕТАЭТИЧЕСКОГО ТЕЗИСА

Представив этот центральный метаэтический тезис Аквината на метафизическом фоне, мы можем рассмотреть некоторые, несомненно, возникающие возражения. Первые два возражения были фактически сформулированы и опровергнуты самим Фомой.

Возражение 1: быть и быть благой, очевидно, для вещи не одно и то же: многие из вещей, обладающих бытием, не являются благими. Следовательно, бытие и благо явно не коэкстенсив-ны. Но если термины тождественны с точки зрения референции, как это утверждает Аквинат, то бытие и благость должны быть коэкстенсивны⁶⁰.

Первое возражение спекулирует на, казалось бы, противоречащем очевидности характере вывода из центрального тезиса, а именно: все является благим в той мере, в какой пребывает в бытии. Как было показано выше, Фома признает этот вывод. Но его нельзя свести к абсурду тем простым замечанием, что дурные вещи существуют. Это верно, что, согласно центральному тезису, вещь в определенном отношении и в определенной степени обладает благом просто в силу того факта, что обладает субстанциальной формой, а значит, существует как вещь определенного вида. Но смысл «блага» вовсе не исчерпывается обладанием некоторой субстанциальной формой: он подразумевает, в частности, актуализацию видообразующей потенциальности природы, которую сообщает эта форма. Лишь в той степени, в какой вещь актуализовала эту потенциальность, будет верным безоговорочно утверждать, что вещь является благой. Например, назвать Гитлера хорошим (не уточняя, в каком частном отношении он был хорош — например, в искусстве демагогии) означает утверждать, что он был хорош как человек или как моральный деятель. Но это окажется ложным, если, следуя путями практической морали Аквината, показать, в чем именно Гитлер не сумел актуали-зовать способность к разумности⁶¹.

Возражение 2: Благо допускает разные степени, но бытие либо есть, либо нет. Скала, стол или собака не могут «быть» лишь слегка; ни одна собака не «есть» больше, чем другая собака. С другой стороны, вещи явно могут быть более или менее благими, одна вещь может быть лучше или хуже, чем другая вещь того же вида. Стало быть, «благость» и «бытие» не могут иметь один и тот же референт⁶².

Возможно, будет верным сказать о существовании, что оно есть все или ничего, а для Аквината стандартный смысл слова «бытие» — это просто существование. Но любой конкретный пример существования — это существование в качестве того или другого, а существование в качестве того или другого, как правило, допускает различие степеней. Вещь может быть более или менее развернутым актуали-зованным представителем своего вида; она может актуализировать свою видообразующую потенциальность в большей или меньшей степени. Но стандартный смысл «благости» связан с этой актуализацией видообразующей потенциальности. И потому отнюдь не ясно, является ли бытие, как правило, всем или ничем. С точки зрения Фомы, в бытии есть нечто большее, чем просто существование: актуализация видообразующей потенциальности -— тоже своего рода бытие. Далее, в отличие от просто существования в качестве вещи определенного вида, актуализация видообразующей потенциальности может принимать разные степени, так что бытие вещи, видообразующая потенциальность которой заключается в том, чтобы быть ак-туализованной, способно принимать разные степени. Следовательно, хотя термины «бытие» и «благо», по мнению Фомы, оба относятся к бытию, их смыслы различны, и потому может быть истинным, что бытием обладают и те вещи, которые не являются благими.

Возражение 3: Согласно центральному метаэтическому тезису Аквината, чем больше бытия, тем больше блага. Теперь возьмем библейский рассказ об Артаксерксе, имевшем очень много жен и наложниц. Если Артаксеркс был отцом, например, ста пятидесяти сыновей, он был частично ответствен за существование ста пятидесяти людей, а значит, за благо, супервент-ное над бытием, то есть над их существованием. Но в этом случае безудержное порождение потомства само по себе и очевидно означало бы умножение блага, ибо умножение человеческих существ есть умножение бытия, а значит, и блага. Однако мы интуитивно чувствуем, что такой вывод абсурден.

В томистском понимании «блага», факт порождения людей другими людьми сам по себе еще не порождает никакого блага. По мнению Фомы, смысл «блага» состоит в актуализации видообразующей потенциальности вещи; стало быть, человек производит благо в той степени, в какой он актуализирует свою собственную или чужую видообразующую потенциальность. Само по себе деторождение вовсе не означает такой актуализации⁶³. Наоборот, отец, породивший слишком много детей, как в приведенном выше примере, вероятно, способствует умалению блага. Он был бы не способен как родитель сильно повлиять на жизнь своих детей или должным образом заботиться о них просто потому, что их было бы слишком много. Поэтому, по меньшей мере, вероятным следствием безудержного деторождения стало бы увеличение числа людей, чьи шансы актуализировать свою видообразующую потенциальность были бы меньше, чем если бы отец не имел так много жен и такого многочисленного потомства.

Но возражение 3 труднее предыдущих именно потому, что благо, по мнению Фомы, все-таки супервентно над бытием. Соответственно, всякий раз, когда вещь обладает каким бы то ни было бытием, она также в некотором отношении и до некоторой степени обладает благом, и потому дело все еще выглядит так, словно возражение, пытающееся навязать Фоме абсурдный вывод, бьет в цель. Но ни Фома, ни мы не посчитали бы Артаксеркса образцом нравственности или даже достойным морального одобрения лишь за то, что он был отцом такого множества детей. Здесь может оказаться полезным обращение к возражению 1. Малой порции блага, с необходимостью супервентной даже над простым существованием вещи, недостаточно, чтобы считать эту вещь благой. Фактически, если вещь слишком далеко отходит от полной актуализации своей видообразующей потенциальности, она дурна (или зла) как вещь своего вида, даже если в ней имеется некое благо. Поэтому в той мере, в какой Артаксеркс не был способен выполнить то, что должен был выполнить, дабы помочь своим детям стать полноценными людьми, его безудержное деторождение не может считаться умножением блага; а в той мере, в какой оно умалило бы заботу о столь многочисленном потомстве или воспрепятствовало бы ей, его можно считать умножением зла.

Возражение 4: Согласно Аквинату, утрата бытия есть утрата блага: зло — это лишенность блага, то есть лишенность бытия. В этом случае принимать пенициллин, чтобы вылечить больное горло, означало бы совершать дурной поступок: ведь его следствием стало бы уничтожение бесчисленного множества бактерий. Но такой вывод абсурден.

Возражение 4 приобретает особую силу оттого, что вынуждает сторонника томистской позиции принимать на себя задачу ранжирования природных видов. Задача эта может казаться вполне адекватной, но она невозможна для того, кто понимает благо как супервент-ное над самим бытием. В рассказе Джека Лондона «Костер» либо человек спасет свою жизнь, убив свою собаку, либо собака останется жить, но человек умрет. Так как в обоих случаях одна жизнь будет потеряна, может показаться, что теория Фомы безразлична к тому, какое из этих существ останется в живых. Но коллективная моральная интуиция побуждает считать намного более предпочтительным тот вариант, при котором умирает собака и выживает человек.

Теория Фомы отнюдь не противоречит этой интуиции, но способна ее объяснить и поддержать. Его метафизика предоставляет то систематическое основание, на котором можно провести ранжирование природных видов: это древо Порфирия, стандартный инструмент средневековой метафизики, унаследованный от эллинистической философии. Порфириево древо начинается с одной аристотелевской категории (в стандартном средневековом примере это категория субстанции) и от этого наиболее общего рода разрастается к его видам через последовательность дихотомических членений — видовых отличий (в теории таким способом могут быть обнаружены все возможные виды этого рода). Дихотомии постепенно производят виды все более низкого уровня через приложение пары дополнительных отличий к менее низким видам или к промежуточным родам, уже присутствующим в древе. Таким образом, например, субстанция порождает телесную субстанцию и бестелесную субстанцию, давая начало древу. В свою очередь, телесные субстанции могут быть разделены на способные и неспособные к росту, репродукции и прочим жизненным процессам; далее, способные к жизненным процессам телесные субстанции разделяются на способные и неспособные к восприятию — грубо говоря, на животных и растения. Наконец, живые телесные субстанции, способные к восприятию, можно разделить на способные и неспособные обладать разумом: с одной стороны, это человеческие существа, с другой — все прочие животные. Итак, в этой схеме люди представляют собой телесные субстанции, способные к осуществлению жизненных процессов, к восприятию и к разуму.

Так как каждая дихотомия порфириева древа порождается приложением дополнительного отличия и так как (если оставить в стороне сложный случай первой дихотомии) все прилагаемые отличия подразумевают некие способности, один из видов (или родов) в каждой паре, следующей за самой первой, характеризуется наличием способности, которая отсутствует у другого члена пары. Но, согласно воззрениям Фомы на бытие и актуальность, возрастание способности, или потенциальности, порождает возрастание в бытии; а так как благо супервентно над бытием, то вид или род, который имеет больше способностей того типа, который выявляется в данном отличии, будет в потенции обладать большим благом, чем другой. Следовательно, при прочих равных условиях, благость человеческой жизни выше, чем благость жизни собаки, именно по причине разумности как приращения потенциальности⁶⁴.

Нам нет нужды признавать универсальную применимость порфириева древа, чтобы увидеть, что у Аквината оно действительно служит методом ранжирования хотя бы некоторых соотносимых друг с другом природных видов и что этот метод вполне согласуется с центральным томистским тезисом. Более того, этот метод дает результаты, которые объясняют и поддерживают интуитивную реакцию на рассказ Джека Лондона: при прочих равных условиях, мы ценим человеческое существо выше, чем собаку (или чем колонию бактерий), потому что в человеке присутствует нечто большее, чем в собаке (или в колонии бактерий). Наконец, хотя Аквинат подчиняет все прочие виды животных человеческому виду, эту черту его теории нельзя понимать как оправдание немотивированной жестокости по отношению к животным или их бессмысленного уничтожения. Из центрального метаэтического тезиса проистекает и то следствие, что любое уничтожение бытияprimafacie^[4] всегда есть в некотором отношении и до некоторой степени зло. Разумно предпочесть его можно лишь в том случае, если уничтожение некоторого бытия будет меньшим злом,

чем единственная доступная альтернатива. Но если здесь нет большего блага, то есть некоторого приращения бытия, то деятель, выбирающий уничтожение бытия, выбирает противоразумно.

РАЗУМНОСТЬ И КАРДИНАЛЬНЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ

Итак, для Фомы моральное благо есть разновидность блага, достижимого для человека — существа разумного. С точки зрения Фомы, человек благ в той мере, в какой он актуализирует свою разумность, свою видообразующую потенциальность. Моральная добродетель есть хабитус воли, располагающий волю к тому, чтобы совершать выбор в согласии с разумом⁶⁵. Конкретная природа добродетели, однако, зависит от отношения между разумом и расположением воли. Фома говорит:

Формальный принцип добродетели... есть благо, принятое разумом. Его можно рассматривать двояко. С одной стороны, сообразно тому, что заключено в самом акте (consideration разума; и таким образом будет установлена одна главная добродетель, именуемая благоразумием. С другой стороны, сообразно тому, что полагается порядком разума в отношении чего-либо: либо в отношении операций, и тогда это будет добродетель справедливости; либо в отношении страстей, и тогда это с необходимостью будут две добродетели. В самом деле, в отношении страстей необходимо утвердить порядок разума, принимая во внимание то, что страсти противятся разуму. Это может происходить двояко. Одним способом, когда страсть побуждает к чему-либо противному разуму, и тогда необходимо, чтобы страсть подавлялась; отсюда добродетель именуется умеренностью. Другим способом страсть противится разуму, когда удерживает от того, что диктует разум: например, удерживает страх перед опасностями или трудами; и тогда необходимо, чтобы человек укреплялся в том, что предписывает разум, дабы не отступить. Отсюда добродетель именуется мужеством⁶⁶.

Из других текстов⁶⁷ становится более ясным, что, с точки зрения Фомы, благоразумие связывает моральные добродетели с интеллектуальными. Фома понимает благоразумие как хабитус искусного отбора средств, ведущих к достижению целей; таким образом, благоразумие соотносится с направляющими актами. Например, Фома заявляет:

Благоразумие есть добродетель, в высшей степени необходимая для человеческой жизни. В самом деле, хорошо жить означает хорошо действовать. Но для того, чтобы некто хорошо действовал, важно не только то, что он делает, но и то, как делает; иначе говоря, важно, чтобы он действовал в согласии с правильным выбором, а не просто под влиянием порыва или страсти. Но так как выбор совершается в отношении того, что направлено к цели, правильный выбор подразумевает две вещи, а именно: надлежащую цель и то, что должным образом ведет к надлежащей цели⁶⁸.

Что касается кардинальных добродетелей, относящихся к контролю над страстями, то если речь идет о таких страстях, которые следует контролировать, чтобы удержать их от сопротивления разуму, соответствующим хабитусом будет умеренность; если же речь идет о страстях, которые следует контролировать, чтобы удержать их от препятствования действию, диктуемому разумом, то соответствующим хабитусом будет мужество⁶⁹. Наконец, если в осуществлении разумности на кон поставлено не самообладание деятеля, а его действия, затрагивающие других людей, то соответствующим хабитусом будет справедливость⁷⁰.

Итак, в отличие от интеллектуальных добродетелей, представляющих собой хабитусы в интеллекте, моральные добродетели — это хабитусы в способности стремления или воле. С точки зрения Аквината,

Любой акт добродетели может совершаться в силу выбора, но правильный выбор совершает только та добродетель, которая заключается в стремящейся части души, ибо... выбор есть акт стремящейся части. Поэтому хабитусом выбора, который служит началом выбора, является лишь тот хабитус, который усовершает стремящуюся часть⁷¹.

ОЦЕНКА ПОСТУПКОВ

Так как добродетели и пороки, образующие центральную структуру томистской этической теории, мыслятся как хабитуальные склонности, или расположения, к совершению актов определенного рода, будет полезным также коротко взглянуть на проводимый Аквинатом анализ и оценку человеческих поступков⁷².

Человеческий поступок в узком смысле — это действие, в котором деятель-человек применяет свои специфически человеческие разумные способности — интеллект и волю⁷³. Соответственно, безотчетные действия не будут человеческими поступками, даже если они представляют собой «действия, которые ассоциируются с человеческим существом»⁷⁴. Будучи понят таким образом, любой человеческий поступок имеет объект, цель и определенные обстоятельства, в которых он совершается.

Объект поступка, в понимании Аквината, есть, по существу, то состояние дел, которое деятель стремится установить в качестве прямого результата своего действия⁷⁵. Мы могли бы охарактеризовать объект как непосредственную цель, или намерение поступка. Например, когда в библейском повествовании Эсфирь является незваной во дворец Артаксеркса, объектом ее поступка является аудиенция у царя. В терминах схоластики Аквинат говорит об этом так:

Любой акт получает видовую определенность от своего объекта. .. Поэтому необходимо, чтобы некое различие объектов порождало видовое различие актов... Но ничто акцидентальное не образует вида, его образует только сущее через себя (per se)¹⁶.

И чуть ниже, в том же параграфе, он приводит пример из области секса: «супружеский акт и акт прелюбодеяния различны по виду в их отношении к разуму»⁷⁷.

Итак, в анализе Фомы объект поступка отличен от цели⁷⁸. Как в одном месте говорит сам Фома,

Акт, единый с точки зрения природного вида, может подчиняться разным целям, установленным волей. Например, акт человекоубийства, единый с точки зрения природного вида, может подчиняться как цели соблюдения справедливости, так и цели утоления гнева⁷⁹.

Здесь нет возможности представить должным образом сложную томистскую концепцию различия между объектом поступка и его целью. Но можно было бы в качестве временного шага помыслить цель действия как мотив, побудивший деятеля совершить данный поступок⁸⁰. Так, цель прихода Эсфирь во дворец заключается в том, чтобы убедить Артаксеркса отменить указ об истреблении всех иудеев в его царстве. В такой перспективе объектом действия выступает

то, что деятель намеревается совершить в качестве прямого результата своего действия, а цель действия — то, почему он намеревается это совершить. (Чуть ниже мы рассмотрим мотивы, побуждающие слегка скорректировать эту интерпретацию).

С этой точки зрения, при определении видовой принадлежности поступка, то есть того, что, по существу, представляет собой данный поступок, следует учитывать его цель и объект⁸¹. Если принять во внимание эту позицию, а также центральный метаэтический тезис Фомы о бытии и благе, то нет ничего удивительного в том, что, по мнению Фомы, благой или дурной характер поступка зависит от согласия как с его объектом, так и с его целью. Если наблюдаемое состояние дел, на которое нацелен поступок и которое мотивирует деятеля, будет благим, то и поступок будет благим; если же объект или цель поступка дурны, то и поступок будет дурным.

Этот анализ благого характера поступков кажется игнорирующим тот факт, что некоторые виды поступков могут быть морально нейтральными. Объект бросания подков в игре состоит в том, чтобы набросить их на столб: состояние дел, которое явно выглядит нейтральным по отношению к благу или злу. Допустим, что в конкретном случае цель этого действия —- развлечь больного ребенка, и примем эту цель за морально благую. Тогда, видимо, сам поступок — бросание подков с целью развлечь больного ребенка — не будет оценен Фомой как благой: ведь хотя его цель блага, его объект всего лишь нейтрален, а значит, не благ.

Эту парадоксальную оценку можно опровергнуть, если принять во внимание томистское понятие обстоятельств действия: когда он было совершено? где? кем? как? и т. д.⁸² Обстоятельства действия, очевидно, не являются существенными чертами типа действия, но их можно назвать индивидуирующими характеристиками, потому что любой тип действия, взятый в широком смысле, индивидуируется, или опознается, в качестве индивидуального действия благодаря учету обстоятельств его осуществления. Например, поступок Эсфири индивидуируется в том числе обстоятельствами его совершения. Она приходит незваной ко двору царя, хотя Артаксеркс повелел казнить всякого, кто явится во дворец, не будучи призван царем, если только вторже-нец «не обретет милость у царя». Далее, так как прошел уже месяц с того дня, когда царь в последний раз посылал за ней, Эсфирь имела все основания считать, что она в немилости у царя. Наконец, она приходит в тот момент, когда Артаксеркс повелел истребить всех иудеев в его царстве, и намерение Эсфирь состоит в том, чтобы заступиться за свой народ. Именно на основании этих обстоятельств поступок Эсфири, кажущийся нейтральным в своем типе — ее приход незваной к царю, — индивидуируется в качестве акта мужества и альтруизма⁸³.

Насколько важно принимать во внимание обстоятельства в томистской оценке поступков, можно понять из того факта, что, по его мнению, любой поступок, получающий индивидуальную определенность от обстоятельств, становится либо хорошим, либо дурным, даже если сам тип поступка, взятый в широком смысле, может быть морально нейтральным. (Образцы нейтральных типов действий у Фомы — подобрать соломинку с земли или отправиться на прогулку⁸⁴).

Не все характеристики действия принадлежат к обстоятельствам его совершения. Например, поступок Эсфири обладает теми свойствами, что он способствовал смерти Амана и был упомянут в одной из книг Библии. Но, согласно теории Аквината, ни одно из этих свойств не могло и не должно было сказаться на оценке поступка Эсфири. По его словам, обстоятельствами совершения действия будут только те его свойства, которые per se [сами по себе] связаны с оценкой действия; все прочие свойства связаны с ней только per accidens [привходящим образом, акцидентально]⁸⁵.

Проводя это различение, Фома, видимо, имеет в виду, что обстоятельства конкретного поступка Эсфири — поступка, который в нашем примере подлежит оценке, — акцидентальны по отношению к типу осуществляемого ею действия (приход незваной к царю), но отнюдь не акцидентальны для этого конкретного действия, совершаемого в данном конкретном случае. Более того, то, что нам известно об обстоятельствах этого конкретного поступка Эсфири, существенно влияет на наше понимание его объекта и цели. В свете этого знания мы можем склониться к пересмотру изначально широкого суждения и сказать, что в более узком смысле объектом поступка Эсфири была опасная и трудная аудиенция у царя, а его целью была решительная и самоотверженная попытка заставить царя отозвать свой указ.

Обстоятельства совершения действия можно назвать его внутренними акциденциями, а все прочие — внешними акциденциями. Внутренние акциденции поступка Эсфири проясняют и уточняют наше понимание того, что она делает, за что она ответственна; его внешние акциденции, такие, как упоминание о нем в одной из библейских книг очевидно ничего не добавляют к такому пониманию. Даже тот внешне акцидентальный факт, что поступок Эсфири имеет некоторую причинную связь со смертью Амана, никоим образом не составляет характеристики того, что она делает: ее поступок и его смерть связаны между собой непредвиденной и отчасти случайной цепью событий, за которую она не может нести ответственность.

Итак, оценка поступков у Аквината всецело базируется на рас-мотрении того, что представляют собой эти поступки, а не на рассмотрении их внешних акциденций. Таким образом, эта оценка естественным образом вырастает из центрального метаэтического тезиса Фомы. Объект и цель определяют тип действия, а значит, в широком смысле, и его бытие. Обстоятельства совершения определяют бытие того индивидуального действия, которое осуществляется в реальности, и тем самым проясняют и уточняют наше понимание объекта и цели этого конкретного действия. Следовательно, индивидуальный (реально выполненный) поступок будет хорошим, только если хорошими будут его объект и его цель, характеризуемые обстоятельствами; в противном случае конкретный поступок будет дурным. В свою очередь благость объекта или цели действия зависит от того, будет ли благим (с точки зрения центрального метаэтического тезиса) наблюдаемое состояние дел, которое мотивирует деятеля или к которому он стремится. Так, цель поступка Эсфири — убедить царя отказаться от намерения истребить всех иудеев царства. Но указ царя, по мнению Аквината, был неразумен, потому что привел бы к большим потерям бытия, а значит, и блага в отсутствие какого-либо более значительного блага, способного оправдать эту утрату. Напротив, при равенстве всех прочих условий способствовать отмене неразумного указа было разумным, а значит, морально благим поступком⁸⁶. (Аналогичным образом можно рассуждать и об объекте поступка Эсфири).

ПРОБЛЕМЫ ПРИЛОЖЕНИЯ ТЕЗИСА

В истории Эсфири ее попытка спасти свой народ включает в себя осознанный смертельный риск: как она сама говорит в библейском повествовании, «если погибнуть — погибну». Каким образом оценка ее поступка в терминах его объекта и цели затрагивается этим об стоятельством его совершения, если вообще затрагивается? Вполне ожидаемо, что Фома нашел бы эту сторону ее поступка достойным хвалы. Говоря о мужестве, Фома превозносит деяния, в которых человек рискует жизнью ради общего блага, и приводит их в качестве главного примера этой добродетели⁸⁷. Но предположим (изменив библейское повествование об Эсфири), что Эсфирь спасла бы свой народ, а сама погибла. Будет ли ее поступок и в этом случае оценен в теории Аквината как благой?

Если центральный метаэтический тезис Фомы применить к этому вопросу бесхитростно, ответ будет подчеркнуто положительным. Конечно, поступок Эсфири будет благим, даже если он стоил ей жизни: она спасла бы тысячи жизней ценой одной. В прибыли — значительное приращение бытия, а значит, и блага.

Но хотя положительный ответ кажется правильным, его обоснование выглядит отталкивающе. Если бы этот прямолинейный бухгалтерский подход и был тем, чем требует тезис Фомы о бытии и благе, то этот тезис привел бы к результатам, находящимся в вопиющем противоречии с остальной частью томистского морального учения, а также противным моральной интуиции, разделяемой большинством людей и тогда, и сейчас. Что дело обстоит именно так, можно показать, рассмотрев приложения прямолинейного подхода к трем более сложным случаям, нежели пересмотренная версия истории Эсфирь. Первый случай — вариант одного из примеров, предложенных самим Фомой.

Дело о небесах. Джонсон — убийца, а Вильямс — его безвинная жертва. Но когда Вильямс был убит Джонсоном, он находился (неведомо для Джонсона) в состоянии благодати и потому отправился на небеса. Конечная цель существования человека — единение с Богом на небесах, и потому, посодействовав Вильямсу в достижении этой конечной цели, Джонсон вызвал приращение бытия (а следовательно, и блага). Итак, в действительности убийство Вильямса Джонсоном было морально благим.

Аквинат рассматривает свою версию дела о небесах как возражение на собственный тезис, гласящий, что убийство безвинного человека никогда не может быть морально оправданным. В основной части параграфа, где Фома отстаивает этот тезис, прежде чем перейти к возражению, говорится:

Если рассматривать человека как такового, не позволено убивать никого, ибо во всяком, даже в грешнике, мы должны любить сотворенную Богом природу, испорченную убийством. Но... убийство грешника становится позволительным в отношении к общему благу, порушенному грехом... Жизнь же праведных сохраняет общее благо и способствует его возрастанию... И потому никоим образом не позволительно убивать невинного⁸⁸.

Одно возражение на эту позицию, рассматриваемое Аквинатом, составляет аргумент a fortiori^[5]. Возражение гласит: если иногда позволительно убивать грешника, то тем более позволительно иногда убивать невинного: ведь невинный не претерпевает никакой несправедливости, коль скоро после смерти он возносится прямо на небеса⁸⁹. В ответе на это возражение Фома утверждает, что факт вознесения Вильямса на небо и сопряженное с ним благо, якобы оправдывающее убийство Вильямса Джонсоном, есть такая характеристика поступка Джонсона, которая связана с ним лишь per ас-cidens . Иначе говоря, тот факт, что Вильямс отправился на небеса, будет всего лишь внешней акциденцией поступка Джонсона.

Здесь, видимо, Фома рассуждает так: причиной того, что Вильямс отправился на небеса, является духовный статус Вильямса, а не поступок Джонсона. То, что Вильямс находился в данном статусе в момент убийства, — всего лишь внешняя акциденция поступка Джонсона. Коль скоро, в теории Фомы, действие надлежит оценивать по тому, каково оно в своем существе, а не по одной из его внешних акциденций, поступок Джонсона не следует оценивать, исходя из того факта, что Вильямс оказался на небесах. А существо поступка Джонсона, насколько можно понять из данной истории, есть не что иное, как убийство безвинного человека, которое, в теории Фомы, никоим образом не может быть оправдано.

Трактовка дела о небесах у Фомы выглядит в общем верной, но вывод, согласно которому попадание Вильямса на небеса есть не более, чем внешняя акциденция поступка Джонсона, по-видимому, зависит от того факта, что Джонсон не знал (и, возможно, не мог знать) о благодатном состоянии Вильямса. Если бы Джонсон

знал, что, убивая Вильямса, он отправляет его на небеса, было бы, по меньшей мере, более трудной задачей отрицать, что достижение этого результата не составляло конечной цели поступка Джонсона, а значит, отчасти и самого существа этого поступка. Чтобы понять, каким образом теория Аквината избегает прямолинейной поддержки простого умножения бытия, мы должны рассмотреть некоторые примеры, которые в релевантных чертах подобны делу о небесах, но не заключают в себе этого элемента неведения со стороны деятеля.

Дело о заложниках. Безумец захватывает в заложники пять человек и угрожает убить их всех, если Браун не убьет Робинсона — невинного свидетеля. Браун решает, что убийство Робинсона морально оправдано в силу приращения бытия (а значит, и блага) вследствие того, что смерть Робинсона спасет жизни пятерых заложников.

В деле о заложниках объектом действия Брауна является смерть Робинсона, а его видимая цель состоит в спасении пяти жизней. Здесь очевидно нельзя применить тот способ, каким Аквинат устранял абсурдное моральное суждение в деле о небесах. Благо, по видимости, оправдывающее поступок Брауна, действительно составляет его цель, а потому должно быть принято во внимание при оценке поступка. Обращаясь к тому, как Фома подошел бы к делу о заложнике, нам будет полезно пристальнее вглядеться в томистскую концепцию конечной цели действия.

Если, по мнению Фомы, действия надлежит оценивать по их существу, а не по внешним акциденциям, и если, опять-таки по мнению Фомы, действия надлежит оценивать по их конечным целям, то состояние дел, искомое в качестве цели действия, должно быть в некотором смысле внутренним для самого действия. Отсюда кажется очевидным, что понятие мотива, в некоторых отношениях близкое томистскому понятию конечной цели, не вполне ему равнозначно. В концепции Фомы состояние дел считается конечной целью действия тогда и только тогда, когда деятель действует ради утверждения этого состояния дел и фактически может утвердить его совершением своего действия. Вот почему Фома говорит, например, что «цель человеческих актов заключается в их завершении, ибо то, в чем завершается человеческий акт, есть то, на что воля [деятеля] направлена как на конечную цель»⁹⁰.

И далее: «Конечная цель [акта] не есть нечто абсолютно внешнее акту, ибо цель связана с актом как его начало или завершение»⁹¹.

В деле о заложниках благо, якобы оправдывающее убийство невинного Робинсона Брауном, заключается в спасении пяти жизней. Но это благо не может быть целью поступка Брауна, потому что оно не является тем состоянием дел, которое может быть утверждено убийством Робинсона. Выживание заложников зависит не от действия Брауна, а от действия безумца, который, разумеется, может убить их даже после того, как Браун выполнит его требование. Следовательно, выживание заложников не есть то состояние дел, которое сам Браун способен установить, убив Робинсона. Даже после введения более точного понятия конечной цели действия дело о заложниках все еще подобно делу о небесах. Оказывается, что в обоих случаях благо, якобы оправдывающее убийство невинного человека, составляет не внутреннюю часть оцениваемого действия, а лишь его внешнюю акциденцию, и поэтому его не следует принимать во внимание при оценке действия. Если в деле о заложниках оценивать поступок Брауна именно так, то его можно оценить лишь как преднамеренное убийство невинного человека. А поскольку такое состояние дел, безусловно, дурно, сам поступок является дурным.

Но даже если попытка защитить томистскую оценку действия оказалась успешной в деле о заложниках, она кажется обреченной на неудачу, если изменить форму контрпримера в одном сущностно важном моменте.

Дело о больнице. Пять пациентов больницы ожидают доноров, которые должны быть найдены, чтобы стало возможным провести операции по трансплантации органов. Один из пациентов нуждается в пересадке сердца, другой — печени, третий — легких, а четвертый и пятый — почек. Каждый из пяти пациентов сможет вернуться к нормальной жизни, но тогда и только тогда, когда будет найден донорский орган. Без операции по трансплантации каждый из них вскоре умрет. Джонс, искусный хирург-трансплантолог, ведущий этих пациентов, решает, что убийство Смита — здорового невинного человека — морально оправдано в силу приращения бытия (а значит, и блага), которое станет следствием использования органов Смита для спасения пятерых смертельно больных пациентов⁹².

Целью поступка Джонса, даже при самой строгой интерпретации понятия цели, является спасение пяти жизней. В деле о больнице, в отличие от дела о заложниках, не требуется вмешательства третьего лица, чтобы установить то состояние дел, которое хочет установить Джонс, ибо он и есть тот специалист, который ведет пациентов. И если спасение их жизней может считаться в данном случае целью поступка Джонса, оно должно быть принято во внимание при его оценке. Поэтому тактика, показавшая себя эффективной при защите томистской оценки действия в деле о заложниках, в деле о больнице не сработает.

Но оценка поступков у Фомы требует принимать во внимание как объект действия, так и его цель. Поскольку объект и цель совместно делают действие тем, что оно есть, и поскольку благость чего-либо есть функция его бытия, то, чтобы действие было благим, благими должны быть и его объект, и его цель. Между тем поступок Джонса в деле о больнице имеет своим объектом смерть невинного Смита и забор его органов, что, с точки зрения Аквината, безусловно является моральным злом. По собственным словам Фомы, «никогда не позволено убивать безвинного человека»⁹³. Но в деле о больнице принесение в жертву одного, дабы спасти многих, формально предстает как вариант истории Эсфирь. Чтобы оценить дело о больнице с позиций Аквината и понять, применима ли эта оценка также к мужественному акту альтруизма со стороны Эсфирь, мы должны коротко рассмотреть томистскую концепцию справедливости.

СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ЕЕ МЕСТО В СХЕМЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

В отличие от других кардинальных добродетелей — благоразумия, умеренности и мужества, — справедливость есть такая добродетель, которая в томистской схеме добродетелей определяет отношения человека с другими людьми в обществе и с самим обществом. По мнению Аквината, общество обладает собственным бытием. Одни вещи способствуют бытию общества, другие — его распаду. Именно этим определяется, например, позиция Фомы в отношении смертной казни. Фома говорит:

Всякая часть подчиняется целому, как несовершенное совершенному. И поэтому всякая часть по природе существует ради целого. И поэтому мы видим, что если здоровью всего челове ческого тела способствует отсечение какого-либо члена — если он, например, гниет и разрушает прочие члены, — то будет похвальным и здоровым его отсечь. Но всякий отдельный человек относится ко всему обществу, как часть к целому. И потому, если некий человек представляет угрозу для общества и разрушает его неким грехом, будет похвальным и здоровым убить его ради сохранения общего блага⁹⁴.

Готовность, с какой Фома, в частности, принимает смертную казнь и, в общем виде, отдает предпочтение государству перед индивидом, способна ужаснуть многих читателей⁹⁵. Ниже, в главе о справедливости, я буду анализировать в деталях сомнения относительно политической теории Аквината. Здесь же томистское понимание справедливости рассматривается лишь настолько, чтобы понять, каковы ресурсы этической теории Фомы при разборе видимых контрпримеров, наподобие дела о больнице.

В соответствии с метаэтикой Аквината, вещи, способствующие бытию общества, составляют часть общественного блага, а добродетель справедливости в членах общества в целом направлена на утверждение и сохранение этого общего блага. Следуя здесь за Аристотелем, Аквинат различает дистрибутивную и коммутативную справедливость⁹⁶. Дистрибутивная справедливость есть разумная регуляция распределения общих мирских благ, и в этом смысле она имеет целью разумное отношение между обществом в целом и его индивидуальными членами⁹⁷. Коммутативная справедливость, напротив, есть разумная регуляция отношения между индивидами или подгруппами внутри общества. В теории Фомы основой коммутативной справедливости выступает та точка зрения, что человеческие существа, взятые в качестве личностей, равны. Стало быть, для них является разумным как для личностей относиться друг к другу как к равным, и неразумным — относиться друг к другу, как к неравным⁹⁸.

Продавец и покупатель подержанных машин, если рассматривать именно как личностей, равны. Если продавец обманывает покупателя относительно дефектов машины и таким образом жульнически заставляет его платить завышенную цену, то в этом конкретном случае продавец извлекает гораздо большую выгоду из сделки, чем покупатель. Но, с точки зрения Фомы, это противно разуму, потому что продавец и покупатель равны во всех релевантных аспектах.

Неравенство в торговом обмене есть жульничество; таким образом, жульничество является моральным злом, ибо идет вразрез с принципами коммутативной справедливости".

Итак, согласно Аквинату, всякий раз, когда один человек нечто берет у другого, это действие будет справедливым, только если оно разумно. Необходимое (но не достаточное) условие разумности состоит в равенстве торгового обмена, причем «торговый обмен» во многих случаях понимается весьма расширительно. Например, клеветник отнимает у жертвы репутацию, ничего не давая взамен; следовательно, клевета есть несправедливость¹⁰⁰. Убийство — особенно вопиющая несправедливость¹⁰¹, ибо, лишив жертву жизни, этого величайшего блага, с точки зрения Фомы, убийца не только не дает никакой компенсации, но и делает жертву неспособной к получению какой-либо компенсации¹⁰².

В деле о больнице объект поступка Джонса характеризуется именно таким родом несправедливости. Отнять у Смита жизнь и забрать жизненно важные органы означало бы принести существенную пользу пяти пациентам, но нанести величайший вред Смиту, причем такой вред, возместить который компенсирующим благом нельзя. Убийство Смита со стороны Джонса будет, таким образом, несправедливостью по отношению к Смиту; и эта несправедливость служит достаточным основанием для того, чтобы оценить поступок Джонса как морально дурной, независимо от благих моментов его цели. Аквинат формулирует эту мысль следующим образом:

Расположение вещи по отношению к бытию и к благу — одно и тоже... Как бытие вещи зависит от деятеля и формы, так благость вещи зависит от цели... Но человеческие действия... принимают характеристику блага от цели, от которой зависят, помимо абсолютного блага, существующего в них. Таким образом, благо в человеческом действии может рассматриваться четырьмя способами.. . Второй род блага согласуется с видом, который принимает действие в соответствии с объектом. Третий согласуется с обстоятельствами как некими акциденциями. Четвертый же согласуется с целью как наклонностью к причине блага¹⁰³.

И далее:

Ничто не мешает действию, обладающему одним из перечисленных видов блага, страдать отсутствием другого; соответ ственно, случается так, что действие, благое с точки зрения видовой принадлежности или обстоятельств, служит дурной цели, и наоборот. Но действие будет безоговорочно благим, только если в нем сойдутся все [четыре вида] добродетели¹⁰⁴.

Следовательно, в деле о больнице Аквинат оценил бы негативно поступок Джонса, принесшего в жертву Смита, и в то же время не оценил бы негативно самоотверженный поступок Эсфири. Эсфирь не была бы повинна ни в какой несправедливости, если бы отдала свою жизнь за свой народ, а вот Артаксеркс, безусловно, был бы повинен в несправедливости, если бы отнял у нее жизнь в этих обстоятельствах. С точки зрения учения Фомы о коммутативной справедливости, для Эсфири фактически невозможно быть несправедливой к себе, потому что в пользовании благами человек не может извлечь для себя несправедливую выгоду в ущерб себе же. Таким образом, резон, по которому поступок Джонса не одобряется в деле о больнице, не применим к гипотетическому самопожертвованию Эсфири, а одобрение самопожертвования Эсфири не может и не должно основываться на прямолинейной бухгалтерии центрального метаэтического тезиса Фомы¹⁰⁵.

АГЕНТ-ЦЕНТРИЧНЫЕ ОГРАНИЧЕНИЯ В ЭТИКЕ АКВИНАТА

Эти соображения дают некоторое основание считать этику Аквината деонтологической теорией моральности, в которой возможно рассматривать проблему агент-центричных ограничений. Сэмюэль Шеффлер описал эти ограничения как способ придать «типичным деонтологическим воззрениям... явно парадоксальный вид». Шеффлер пишет:

Агент-центричное ограничение представляет собой в общих чертах ограничение, которое хотя бы иногда запрещено нарушать в обстоятельствах, когда нарушение позволило бы минимизировать общее число нарушений этого же самого ограничения, и когда оно не повлекло бы за собой никаких других морально значимых последствий. Например, запрет убивать невинного человека даже для того, чтобы минимизировать общее число убийств невинных людей, сочли бы, как правило, агент-центричным ограничением. Включение агент-центричных ограничений придает традиционным деонтологическим воззрениям мощную анти-консеквенционалистскую силу, а вместе с тем и мощную интуитивную притягательность. Но при всем своем созвучии моральному здравому смыслу агент-центричные ограничения загадочны. В самом деле, как может быть рациональным запрет на морально нежелательное действие, если оно имеет следствием минимизацию общего числа равно нежелательных действий (которые в противном случае будут совершены), и если оно не влечет за собой иных морально значимых последствий? Как может минимизация морально нежелательного поведения быть морально неприемлемой?¹⁰⁶

Теория Аквината, безусловно, поддерживает тот трюизм, что чем больше блага, тем лучше. Но при этом она так интерпретирует природу блага вообще и природу благих поступков в частности, что ни одно действие, объект которого затронут несправедливостью, не может быть разумным, сколько бы блага ни заключала в себе его конечная цель. На этом основании этическая теория Фомы поддерживает и усваивает себе расширенную версию агент-центрированных ограничений.

Расширенная версия примера Шеффлера предусматривает запрет совершать или допускать несправедливость, которая выражается в невосполнимом страдании, даже если ее совершение минимализирует общее число случаев такой несправедливости. На этом уровне обобщения «то же самое ограничение» означает запрет совершать или допускать несправедливость. С точки зрения Фомы, особенно с его точки зрения на справедливость и на место, занимаемое справедливостью в схеме добродетелей, агент-центричные ограничения, запрещающие агентам действия совершать или допускать несправедливые поступки, разумны именно в силу этого основания, безотносительно к тому благу, которого можно было бы достигнуть, совершив эти поступки.

КРАТКОЕ ЗАМЕЧАНИЕ О ЕСТЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ

Учение Фомы о естественном законе было и продолжает быть предметом оживленной дискуссии¹⁰⁷. У нас нет возможности рассматривать его здесь в подробностях, но хотя бы коротко мы должны его затронуть.

По мнению Фомы, не вполне ясно, что такое естественный закон; его характеризуют по-разному, подчас даже одни и те же толкователи. Например, иногда естественный закон описывают так, словно он проистекает из врожденного и нерушимого знания моральных истин. Ральф Макинерни разъясняет это следующим образом: «Естественный закон есть природное схватывание разумом некоторых общих принципов, призванных направлять наши поступки»¹⁰⁸.

Однако в других местах предлагаемое у Макинерни описание естественного закона таково, как если бы сам естественный закон и был набором моральных принципов подчеркнуто фундаментального характера. Например, Макинерни говорит: «Естественный закон есть диктат разума»; а чуть ниже он замечает, что в некотором роде «естественный закон есть притязание на то, что существуют моральные абсолюты»¹⁰⁹.

С другой стороны, моральный закон иногда описывают также как зависимый не столько от эпистемологии и морали, сколько от метафизики, как некое основание морали. Например, Джон Фин-нис, обсуждая взаимоотношение прав и закона, говорит: «Если я обладаю естественным — я бы сказал, человеческим — правом, я обладаю им в силу естественного закона»¹¹⁰.

У Аквината характеристика естественного закона достаточно сложна, чтобы найти в ней обоснование этим различным интерпретациям. Сам Фома объясняет естественный закон как некую причастность божественному вечному закону со стороны разумной твари¹¹¹, а божественный вечный закон — как упорядочение тварных вещей в мире, осуществляемое в божественном уме¹¹². Для разумной твари быть причастной вечному закону означает быть причастной вечному божественному разуму и обладать естественной склонностью к своей надлежащей конечной цели. Но причастность божественному разуму означает обладание тем светом человеческого разума, который позволяет людям различать добро и зло¹¹³. Чуть ниже Фома утверждает, что человек может быть субъектом вечного закона двумя способами: во-первых, через участие в вечном законе благодаря познанию, и, во-вторых, через участие в нем благодаря внутреннему началу, побуждающему к действию. И далее Фома замечает, что оба пути умаляются в порочном человеке из-за того, что его познание добра и склонность к добру несовершенны¹¹⁴.

В другом месте Аквинат доказывает, что, хотя мы не ведаем вечного закона в том виде, в каком он пребывает в божественном уме, мы можем познать его либо разумом, либо через откровение¹¹⁵.

И далее Фома замечает, что мы можем познать в общем виде волю Божью, потому что знаем, что волимое Богом волимо как благо. И потому, говорит Фома: «Всякий, кто волит что-либо как то или иное благо, обладает волей, согласной с волей Божьей, с точки зрения формальной сущности [ratio] водимого»¹¹⁶.

Аквинат описывает закон вообще как разумное подчинение общему благу, установленное и обнародованное кем-то, кто имеет попечение о сообществе. Таким образом, для Фомы встает вопрос о том, является ли естественный закон обнародованным. На него Фома отвечает, что естественный закон обнародован уже тем, что Бог вложил его в сознание человека — вложил как природное знание¹¹⁷. Но это природное знание составляют самые общие моральные предписания — предписания естественного закона, такие как необходимость творить добро и избегать зла¹¹⁸.

Хотя эти наиболее общие принципы до конца неистребимы даже в самых порочных людях, производные от них вторичные принципы могут быть уничтожены; более того, приложение наиболее общих принципов к частным поступкам может быть затруднено воздействием морального зла на разум человека¹¹⁹.

Аналогичное утверждение высказывает Фома относительно естественной склонности поступать в согласии с благом. Он говорит:

Все добродетельные акты принадлежат к естественному закону... ибо к естественному закону принадлежит все то, к чему человек склонен по своей природе. Но по природе всякое сущее склонно к действиям, которые подобают ему сообразно его форме... Следовательно, поскольку разумная душа есть собственная форма человека, во всякого человека вложена природная склонность к тому, чтобы поступать сообразно разуму. Это и означает поступать сообразно добродетели¹²⁰.

Но, как сказано далее:

Если говорить о добродетельных поступках самих по себе, то есть рассматривать их в их собственных видах, то не всякие добродетельные поступки принадлежат к естественному закону. Ибо сообразно добродетели совершается многое, к чему природа изначально не склоняет; но по размышлении люди приходят к этому как к тому, что полезно для благой жизни¹²¹.

В другом тексте Фома доказывает, что даже природная склонность к благу может быть подорвана моральным злом. В порочном человеке не только естественное знание добра разрушено страстями и морально дурными привычками, но и «природная склонность к добродетели разрушена порочностью»^[6].

В пространном обсуждении морального сознания [синдересиса]™ которое Аквинат объясняет как врожденный познавательный хабитус в практическом разуме, он помещает свою концепцию естественного закона в более широкий контекст, что помогает нам понять многогранный характер его позиции. В томистском учении об ангелах они, в отличие от людей, познают вещи недискурсивно, не нуждаясь в рассуждениях, чтобы прийти к выводам о вещах на основе знания других вещей. Основой этого ангельского познания служит врожденное понимание некоторых вещей, вложенное в ангелов Богом при их сотворении. Люди имеют столь много общего с ангельской природой, что Бог вложил и в наши разумные способности некоторые хабитусы, которые нам врождены. Так вот, у людей разумными способностями являются интеллект и воля, а сам интеллект можно понимать и как теоретический, и как практический разум. В теоретическом разуме врожденный познавательный хабитус имеет дело с фундаментальными принципами абстрактного разума, такими как закон непротиворечия. Мы, не рассуждая, обнаруживаем в себе непреодолимую склонность верить в те или иные законы разума. Напротив, в практическом разуме врожденный познавательный хабитус имеет дело с тем, что нужно делать, — например, с упомянутым выше предписанием естественного закона. Что же касается воли, то в эту разумную способность вложен не познавательный хабитус, а, скорее, врожденная склонность к действию. Воля есть алкание

блага, и в силу Божьего замысла о ней она по природе склонна волить благо, как его понимает разум. Итак, одним способом естественный закон понимается у Аквината как пара врожденных хабитусов, вложенных Богом в практический разум и волю. Моральное сознание будет тогда названием для хабитуса в практическом разуме.

Далее Фома отличает моральное сознание от совести, которая подразумевает использование врожденного хабитуса практического разума как при рассмотрении того, что надлежит делать в конкретных обстоятельствах, так и в оценке прошлых поступков, совершенных человеком¹²⁵. Моральное сознание, с точки зрения Фомы, не способно заблуждаться и не может быть истреблено грехом¹²⁶; совесть же может и заблуждаться¹²⁷. Фома придерживается той суровой позиции, что даже заблуждающаяся совесть обладает обязывающей силой. Поступать вопреки собственной совести всегда есть моральное зло; но если человек поступает в согласии с заблуждающейся совестью, то его поступок тоже будет моральным злом¹²⁸.

БОГОСЛОВСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ЦЕНТРАЛЬНОГО МЕТАЭТИЧЕСКОГО ТЕЗИСА ФОМЫ

Центральный метаэтический тезис получает у Фомы богословскую интерпретацию, более фундаментальную, чем любые из его этических приложений. Так что будет правильным, завершая рассмотрение томистской метафизики блага и метаэтических оснований морали, обратиться к этой богословской позиции.

С точки зрения Аквината, Бог — единственный, кто по своей сущности есть «само бытие» (ipsum esse); поэтому, согласно центральному метаэтическому тезису Фомы, только Бог есть по своей сущности само благо¹²⁹. Фома говорит: «Только у Бога... сущность есть его бытие... И потому только Он благ по своей сущности»¹³⁰.

На вопрос о простоте Бога Фома отвечает: «Бог тождествен своей сущности, или природе... Бог есть его божество, его жизнь и все прочее, что таким образом сказывается о Боге»¹³¹.

Итак, центральный метаэтический тезис о бытии и благе, вкупе с концепцией божественной простоты, подразумевает у Фомы такое отношение между Богом и моралью, которое избегает затруднений как богословского субъективизма, так и богословского объективизма. Это отношение служит основой концепции религиозной морали, в существенных чертах отличной от общеизвестной морали божественных заповедей, которую обсуждают современные философы религии. Так как эта часть томистской метаэтики зависит от доктрины божественной простоты, я отложу ее обсуждение до главы 3, посвященной простоте Бога. Но уже сейчас мы должны указать на то, что, согласно метаэтическому тезису Аквината, благо, ради которого и в согласии с которым Бог волит все, что он волит применительно к человеческой морали, — это благо тождественно природе Бога.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Центральный метаэтический тезис Фомы, сформулированный в контексте общей метафизики, полагает тонко разработанное метафизическое основание томистской этики, базирующейся на понятии добродетели. Он представляет собой как бы единую обширную теорию блага, внутрь которой помещается, в качестве частного приложения общей теории, концепция человеческой морали. Когда же центральный метаэтический тезис комбинируется с богословскими воззрениями Аквината, особенно с его пониманием доктрины божественной простоты, тогда богословская интерпретация центрального метаэтического тезиса полагается в основание религиозной этики, где Бог мыслится сущностно важным для человеческой морали, но мораль не привязывается к божественной воле. Результатом становится метафизически обоснованная, объективная, нормативная этика добродетелей, богословская хотя бы в том смысле, что она, в конечном счете, имеет своим основанием природу Бога.

Примечания

• 1 ST На Пае. 122; Па Пае. 140, соответственно.
• 2 Более подробное обсуждение этого знания, и особенно обсуждение отношения между интеллектуальными добродетелями и соответствующими дарами Св. Духа, см. главу 11 о мудрости (не вошла в перевод. — Прим. пер}.
• 3 См. например, Robert В. Louden, “On Some Vices of Virtue Ethics” // American Philosophical Quarterly 21 (1984): 227-236; Gregory E. Pence, “Recent Work on Virtues” И American Philosophical Quarterly 21 (1984): 281-297.
• 4 ST I. 5. 1. Томистская разработка этого тезиса о бытии и благе — особенно ценный вклад в долгую и сложную традицию. См. Scott MacDonald (ed.), Being and Goodness (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991).

• 5 Эта идея Фомы встраивается в контекст средневекового учения о транс-ценденталиях, которое составляет часть ее метафизического основания. У нас нет возможности заниматься здесь трансценденталиями; обстоятельное рассмотрение этой темы см. в издании: Jan Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquians (Leiden: E. J. Brill, 1996). Было бы особенно важно показать связь, которую Фома усматривает между благом и красотой и которая является трансцендентальной или квази-трансцендентальной. См., например, Umberto Есо, Problem Estetico in Tommaso d’Aquino (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988). Впечатляющее рассмотрение красоты в искусстве, природе и религии см. в издании: John Foley, Creativity and the Roots of Liturgy (Portland, OR: Pastoral Press, 1994).
• 6 ST I. 5. 1. См. также SCG I. 37; III. 3. Ср. Аристотель, Никомахова этика I, 1, 1094a 1-3.
• 7 Обсуждение отношения между интеллектом и волей в процессе, ведущем к моральному проступку, см. главу 11 о мудрости (в перевод не вошла. — Прим, nepf
• 8 SCG I. 37.
• 9 SCG I. 37.
• 10 SCG I. 38.
• 11 SCG I. 39.
• 12 SCG 1. 37.
• 13 SCG III. 3, passim.
• 14 См., например, ST la Пае 1. 5.
• 15 Когда описываемая вещь является разумным существом, то объект ее устремления будет включать в себя ее представление о полной осуществленное™ своей природы, которое может быть более или менее ошибочным. Объективно дурные объекты желания желанны постольку, поскольку обладание ими воспринимается желающим как благо.
• 16 ST 1а Пае. 1.6.
• 17 ST 1а Пае. 1.7.
• 18 SCG III. 3.
• 19 SCG I. 37; см. также ST I. 5. 1.
• 20 ST I. 5. 5; см. также QDV 21. 6.
• 21 ST I. 48. 3.
• 22 СТ 109; см. также ST I. 48. 3.
• 23 СТ 115.
• 24 См., например, Augustinus, Confessiones, lib. VII.
• 25 См. главу 1 о вещи.
• 26 ST la Пае. 85. 4.
• 27 Т. Н. Irwin, “The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle’s Ethics” / A. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics (Berkeley, CA: University of California Press, 1984), pp. 35-53. Эта статья весьма полезна ввиду зависимости Аквина та от Аристотеля. О важной роли субстанциальной формы в единичном сущем см. с. 37-39 статьи Ирвина.
• 28 См., например, DEE 2.
• 29 DEE 3.
• 30 Современную параллель такому пониманию формы можно усмотреть в следующей статье: Sydney Shoemaker, “Causality and Properties” / Peter van Inwagen (ed.), Time and Cause (Dordrecht: Reidel, 1980), pp. 109-135; reprinted in: Shoemaker, Identity, Cause and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 206-233.
• 31 SCG III. 7.
• 32 ST la Пае. 55.2.
• 33 См., например, SCG I. 42 (n. 343): «Отличие, придающее видовую определенность роду, не восполняет природу рода, но придает роду актуальное бытие. В самом деле, природа живого существа полна и до присоединения отличительного признака разумности, но обладать актуальным бытием живое существо может, лишь будучи разумным или неразумным».
• 34 STI. 48.5.
• 35 STI. 48.6.
• 36 ST IA Пае. 3.2.
• 37 ST la Пае. 49. 4, особенно ad 1.
• 38 См., например, SCG III. 16. 3.
• 39 См., например, ST la Пае. 18.1.
• 40 ST I. 5. 1, sed contra. Ср. Augustinus, De doctrina Christiana I. 32.
• 41 См., например, SCG III. 7, passim.
• 42 SCG III. 15, passim.
• 43 См., например, ST I. 5. 3 ad 2: «Ни одно сущее не называется дурным постольку, поскольку оно сущее, но поскольку оно лишено некоторого бытия. Например, человек называется дурным, поскольку лишен бытия добродетели, и глаз называется дурным, поскольку лишен остроты зрения».
• 44 См., например, SCG III. 20, III. 22.
• 45 ST 1а Пае. 94.3.
• 46 ST 1а Пае. 18. 5.
• 47 ST 1а Пае. 18. 5 ad 2.
• 48 ST la Пае. 55. 1; см. также ST la Пае. 55. 2.
• 49 ST la Пае. 63. 1.
• 50 ST la Пае. 58.3.
• 51 ST la Пае. 18. 5 ad 1.
• 52 SCG III. 7: «Стало быть, поскольку зло и злое — это лишенность того, что свойственно по природе, оно ни для чего не может быть естественным».
• 53 См., например, ST la Пае. 71.2.
• 54 STI. 59. 1.
• 55 ST I. 59. 1; ср. SCG II. 47 и QDV 23. 1.

• 56 См., например, SCG III. 9, и ST IA Пае. 18. 5.
• 57 Обзор темы, примеры и много другого важного материала см. в статье: Jaegwon Kim, “Concepts of Supervenience” // Philosophy and Phenomenological Research 45 (1984): 153-177; reprinted in: Jaegwon Kim, Supervenience and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).
• 58 John Campbell and Robert Pargetter, “Goodness and fragility” // American Philosophical Quarterly 23 (1986): 155-165. P. 161: «Отношение между хрупкостью, феноменами хрупкости и основанием хрупкости дано через два тождества: (1) быть хрупким = обладать свойством, в силу которого нечто таково, что (X рушится, X разбивается), и т. д.; (2) свойство, в силу которого объект О таков, что (О рушится, О разбивается), и т. д. = обладанию химической связью В. Это объясняет «почему» хрупкости, то есть сообщает нам, что это означает, когда мы говорим, что О является хрупким, потому что имеет химическую связь В. Когда же мы говорим, что объект N хрупок, потому что имеет химическую связь А, тождество (1) сохраняется, а тождество (2) очевидным образом изменяется».
• 59 Я говорю «по видимости», потому что иногда Аквинат проводит различение между разумом как дискурсивной способностью, характерной для человеческих существ, но не для ангелов, и умопостижением, которое неди-скурсивно и свойственно ангелам. Здесь мы оставляем в стороне это дополнительное осложнение.
• 60 ST 1.5. 1 obj. 1.
• 61 Могут возразить, что Гитлер, находясь у власти, вел войну и управлял Германией очень умело, и поэтому, исходя из утверждаемой Аквинатом связи между разумом и моральностью, Аквинат должен был бы назвать Гитлера благим. Но это возражение опирается на смешение определенного вида сноровки с разумностью. Некоторые соображения об этой дистинкции см. в начале главы 11 о мудрости (не вошла в перевод. — Прим, пер2).
• 62 ST I. 5. 1 obj. 3.
• 63 Способность к репродукции — потенциальность, которую люди разделяют со всеми живыми существами.
• 64 Уточнение «при прочих равных условиях» здесь важно. Даже если вид А превосходит вышеописанным образом вид В, теоретически возможно, что конкретный индивид вида В окажется превосходящим индивида из вида А. Предположим, что существуют ангелы, что ангелы образуют вид, подобно тому, как люди образуют вид; что вид «ангел» превосходит вид «человек», и что сатана есть падший ангел. Теоретически возможно, что мать Тереза превосходит сатану в этом релевантном смысле, хотя количество бытия, доступное ангелу, больше, чем количество бытия, доступное любому человеческому существу. В самом деле, если мать Тереза предположительно актуализировала всю свою видообразующую потенциальность, а сатана — лишь ее малейшую часть, можно будет приписать матери Терезе больше бытия, а значит, и больше блага, чем сатане.

• 65 См., например, ST la Пае. 60, passim. Хорошее обсуждение аристотелевских оснований см., например, в статье: L.A. Kosman, “Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotle’s Ethics” / A. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics (Berkeley CA: University of California Press, 1984), pp. 103-116.
• 66 ST la Пае. 61.2.
• 67 См., например, ST la Пае. 57. 5; la Пае. 58. 4; Ila Пае. 47-56.
• 68 ST la Пае. 57. 5.
• 69 См., например, ST la Пае. 60. 4.
• 70 См., например, ST la Пае. 61.2; Па Пае. 57-71.
• 71 ST la Пае. 58. 1 ad 2.
• 72 Внятное и детальное изложение части этого материала см., например, в статье: Alan Donagan, “Aquians on Human Action” / N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg (eds), The Cambridge History of Later Medieval Phulosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 642-654.
• 73 «Трактат о действии» Фомы содержится в ST la Пае. 6-17; la Пае. 18-21 и связан с оценкой действий.
• 74 Об этой дистинкции см. ST la Пае. 1.1.
• 75 Об объекте действия см., например, ST la Пае. 10. 2; la Пае. 18. 2.
• 76 ST la Пае. 18. 5.
• 77 ST la Пае. 18. 5. ad3.
• 78 О цели действия см., например, ST la Пае. 1. 1-3; la Пае. 18. 4—6.
• 79 ST la Пае. 1.3. ad 3.
• 80 О некоторых осложнениях см., например, ST la Пае. 18. 7.
• 81 О видовой определенности поступка см., например, ST la Пае. 1. 3; la Пае. 2, 5, 7.
• 82 Об обстоятельствах действия см., в частности, ST la Пае. 7, passim.
• 83 О роли обстоятельств при оценке действий см., например, ST la Пае. 18. 3, 10, 11.
• 84 ST la Пае. 18. 8.
• 85 См., например, ST la Пае. 7. 2 ad 2.
• 86 О томистском подходе к такого рода вопросам, касающимся постановлений или законов, см. Norman Kretzmann, “Lex iniusta non est lex: Laws on Trial in Aquinas’ Court of Conscience” // American Journal of Jurisprudence 33 (1988): 99-122.
• 87 См., например, ST IA Пае. 123, passim.
• 88 ST Па Пае. 64. 6.
• 89 ST Па Пае. 64. 6 obj. 2 и ad 2.
• 90 ST la Пае. 1. 3.
• 91 ST la Пае. 1.3adl.
• 92 Эта проблема, в хорошо известной постановке, рассматривается в публикации: Philippa Foot, “The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect”, в ее книге Virtues and Vices (Berkeley, CA: University of California Press, 1978), pp. 19-32. ST Па Пае. 64. 6.

• 93 ST Па Пае. 64. 6.
• 94 ST Па Пае. 64. 2.
• 95 Дело не только в моральном отвращении, которое могут почувствовать многие читатели по отношению к этой позиции Фомы; дело еще и в философских проблемах. Например, непонятно, почему, согласно собственным воззрениям Аквината, смертная казнь не отменялась бы центральным мета-этическим тезисом как аморальная, если бы общество могло адекватно защитить себя от злодея, применив определенные средства (такие, как тюремное заключение) вместо того, чтобы убивать его. Убедительную аргументацию в защиту того, что любое убийство человеческого существа всегда аморально, см. в книге: John Kavanaugh, Who Count As Person?: Human Identity and the Ethics of Killing (Washington, DC: Georgetown University Press, 2001).
• 96 Подробное рассмотрение взглядов Фомы на дистрибутивную и коммутативную справедливость см. в главе 10 о справедливости.
• 97 ST Па Пае. 61. 1.
• 98 См., например, ST Па Пае. 57. 1 и Па Пае. 61.2.
• 99 См., например, ST Па Пае. 77, passim.
• 100 См. ST Па Пае. 73, passim; сравнение клеветы (или «злословия») с воровством или убийством см., в частности, в Па Пае. 73. 3.
• 101 Чтобы понять, каким образом Аквинат примиряет это отношение к убийству с принятием смертной казни, важно отнестись серьезно к тому его взгляду, что общество обладает собственным бытием, и вред, который преступник способен причинить обществу, может быть достаточно велик, чтобы уравновесить утрату бытия и блага, сопряженную с убийством преступника. В этом случае убийство преступника не будет, по мнению Фомы, нарушением коммутативной справедливости. Анализ затруднений, связанных с томистским воззрением на коммутативную справедливость, см. в главе 10 о справедливости. (Здесь — глава 4. — Прим, пер.)
• 102 Об убийстве как пороке, противоположном коммутативной справедливости, пороке, «которым человек наносит величайший вред ближнему», см. ST Па Пае. 64, passim.
• 103 ST la Пае. 18.4.
• 104 ST la Пае. 18. 4 ad 3.
• 105 Кто-то может тем не менее поинтересоваться, не подпадают ли действия Эсфирь под томистское моральное осуждение самоубийства. Анализ воззрений Фомы на самоубийство см. в главе 10 о справедливости (здесь — глава 4. — Прим. пер.).
• 106 Samuel Scheffler, “Agent-Centred Restrictions, Rationality, and the Virtues” // Mind 94 (1985): 409—419. Здесь Шеффлер комментирует статью Philippa Foot, “Utilitarianism and the Virtues” // Proceedings and Adresses of the American Philosophical Association 57 (1983): 273-283; см. Также (отредактированная версия) Mind 94 (1985): 196-209. О том, как сам Шеффлер решает головоломку агент-центричных ограничений, см. его книгу The Rejection of Consequentialism (Oxford: Clarendon Press, 1982).
• 107 Недавний утонченный анализ этой темы см. в работе: Mark Murphy, Natural Law and Practical Rationality, Cambridge Studies in Philosophy and Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
• 108 Ralph Mclnery, Aquinas on Human Action: A theory of Practice (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1992), p. 110.
• 109 Ralph Mclnery, Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas (Washington, DC: Catholic University of America Press, revised edition 1997), pp. 46-47.
• 110 John Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory (Oxford: Oxford University Press, 1998), p. 135.
• 111 ST la Пае. 91.2.
• 112 ST la Пае. 91. 1.
• 1,3 ST la Пае. 91. 2.
• 114 ST la Пае. 93.6.
• 115 ST la Пае. 19. 4 ad 3.
• 116 ST la Пае. 19. 10 ad 1; ср. также ST la Пае. 21.1.
• 117 ST la Пае. 90. 4 ad 1.
• 1,8 ST la Пае. 94. 2.
• 119 ST la Пае. 94. 6.
• 120 ST la Пае. 94. 3.
• 121 ST la Пае. 94. 3.
• 122 ST la Пае. 93.6.
• 123 QDV 16.
• 124 Более подробное обсуждение томистской теории ангельского познания см. в главе 5 о внутрибожественном знании (здесь глава 3. —Прим, nepf
• 125 QDV 17.
• 126 QDV 16. 2-3.
• 127 QDV 17. 2.
• 128 QDV 17. 4.
• 129 См., например, ST 1.2. 3; I. 3.4. 7; I. 6. 3. Бонавентура, современник и товарищ Аквината по учебе в Парижском университете, прямо отождествлял Бога с простым референтом терминов «бытие» и «благо» в своей собственной версии центрального тезиса. Бонавентура интерпретировал Ветхий Завет как акцентуацию бытия, а Новый Завет — как акцентуацию блага (см., например, Itinerarium mentis ad Deum, V, 2).
• 130 ST I. 6.3.
• 131 ST 1.3.3.

• [1] Est propria virtus eius — в данном случае, свойственная сущности (сущностная) добродетель. Поскольку добродетель — род совершенства, постольку все, стремящиеся к собственному совершенству, стремится к совершенству, присущему сущности. — Прим. ред.
• [2] Представление об обратимости сущего и трансценденталий восходит к Боэцию. С одной стороны, «благое» подразумевает, что сущее является желаемым, с другой — всякое сущее является желаемым в силу того, что оно сущее. — Прим. ред.
• [3] 1,1 Формально принцип супервентности гласит, что не может быть различия в наборе свойств Л (сулфвентные свойства) без различия в наборе свойств В (суб-вентные свойства): «Супервентность имеется тогда, когда не может быть различия одного рода без различия другого рода» (Lewis, D. К. The Plurality of Worlds. Oxford: Oxford University Press, 1986. P. 14). Супервентность — один из центральных терминов современной аналитической философии, применяющийся в каждой из ее областей: например, получило распространение то утверждение, что моральное, ментальное, эстетическое следуют за физическим (супервентно над ним); модальные истины супервентны над немодальными. — Прим. ред.
• [4] На первый взгляд (лат.). —Прим. пер.
• [5] С большим основанием (лат.). — Прим. пер. 2 Акцидентально (лат.). —Прим. пер.
• [6] 2 чающий внутренний (недискурсивный) принцип морального сознания каждо 3 го человека, направляющий его к благу и удерживающий от зла. Понятие было разработано Аристотелем, настаивавшем на существовании отправного пункта для человеческого рассуждения и что первые принципы, служащие этой цели, не могут быть познаны человеческим разумом дискурсивно. В последствии этот термин был использован блж. Иеронимом в «Толковании на книгу пророка Иезекииля», в котором он упоминается как способность души и описывается как искра сознания.