Перепутья русской философии

«Философское пробуждение»

Изучение русской философской мысли в ее прошлом и настоящем всегда было для Флоровского одним из самых привлекательных занятий. С ранней юности он вынашивал мечту написать собственную версию истории русской мысли, о чем, в частности, сообщал Флоренскому уже в 1912 г.: «Моя мечта - изучение всей русской мысли в ее истории, изучение русской философии в ее генезисе, развитии и status quo. Хватит ли моих сил на это, но я буду работать пока хватит»313. При всей значительности публицистических, философских, богословских, патрологических трудов Флоровского, главным его произведением, бесспорно, стала книга, посвященная именно истории русской мысли - «Пути русского богословия».

Книгу дополняет целый ряд последующих работ по данной тематике, которую Флоровский продолжал активно разрабатывать до конца жизни. Однако полномасштабной истории русской мысли он так и не написал. «Пути русского богословия» во многом основаны на материале отдельных предшествующих статей и дают лишь фрагментарную, мозаичную картину. По существу, это сборник подчиненных определенной концепции очерков и экскурсов, а не целостная историко-философская монография. Сказанное в первую очередь касается разделов по истории русской философии, ибо надо признать, что история богословия прописана в книге несколько обстоятельнее. Тем не менее как раз изображению становления и развития русской философии посвящены наиболее вдохновенные страницы «Путей русского богословия».

В книге рассмотрены далеко не все направления и не все фигуранты истории русской мысли, а тем, кто рассмотрен, не всегда уделено пропорциональное внимание. В частности, русская философская мысль XVIII в. удостоилась буквально нескольких страниц, где она освещена откровенно скупо и неполно. Флоровский дал лишь беглую характеристику русского масонства и учения Г.С.Сковороды, значение которых определил по контрасту с утилитарным мышлением, заданным эпохой Петра I, когда «“Табель о рангах” заменяет и символ веры, и самое мировоззрение»314. По мнению автора, исполнители петровских реформ превратились в поколение морально-психологических инвалидов: сознание их «экстравертировано до надрыва», религиозно-нравственная восприимчивость подавлена, они начинают страдать от душевной усталости, тоски и отчаяния. На этом фоне в генерации их наследников происходит душевный «сдвиг», пробуждается обостренная потребность мистико-философского постижения жизни, главным выражением которого стало широкое увлечение русских дворян идеями масонства.

Согласно Флоровскому, «в масонстве русская душа возвращается к себе из петербургского инобытия и рассеяния... В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность, раздвоенность своего бытия, начинает томиться о цельности и тянуться к ней»315. Таким образом, масонство предстает как зародыш русской мысли и ее главных проблем всего последующего столетия, начиная с шеллингианства московских философских кружков, послужившего, в свою очередь, импульсом для реального «пробуждения» русской философской рефлексии. В философии русского масонства Флоровский выделяет два ведущих мотива, ставших характерными для русской мысли в целом: «Во-первых, живое чувство мировой гармонии или все-единства, мудрость земли, мистическое восприятие природы... Во-вторых, острое антропоцентрическое самочувствие». Вместе с тем среди русских мыслителей XVIII в. Флоровский не видит ни одного по-настоящему значительного: на полутора страницах, посвященных Сковороде, для этого признанного гения не нашлось по сути ни одного доброго слова, а про екатерининских масонов прямо сказано, что все они «только подражатели, переводчики, эпигоны»316.

Предложенная Флоровским характеристика психологии и самосознания русского человека XVIII в. - яркая и отчасти справедливая, но во многом упрощенная и искаженная. Это неудивительно, поскольку автор основывается на дедуктивных тезисах и фактически игнорирует большинство представителей русской мысли XVIII в., среди которых, однако, были не только «вольнодумцы» и масоны (что само по себе отнюдь не оправдывает их замалчивания), но и такие персонажи, как И.Т.Посошков. Крестьянский самородок и самоучка, современник и сторонник петровских реформ, Посошков самим своим существованием опровергает данную Флоровским оценку сподвижников Петра I как исключительно утилитаристов-экстравертов. Глубокий и оригинальный мыслитель, в своих книгах «Завещание отеческое», «Зеркало очевидное», «Книга о скудости и богатстве» Посошков развивает интересные идеи по этике, педагогике, философии культуры, религии, общества, хозяйства, стремясь синтезировать традиции русского православия с задачами петровских реформ317. Флоровский вскользь и как-то невнятно упоминает о Посошкове, но совсем не дает анализа его идей и не принимает их в расчет (как и в целом ряде аналогичных случаев). В итоге подобная субъективная избирательность не только обедняет историко-философскую картину, но и ведет к ее искажению.

«Философское пробуждение» в России Флоровский датирует серединой 20-х гг. XIX в. В рамках его схемы первый этап истории русской философии охватывает временной промежуток от появления кружка московских «любомудров» до Крымской войны и, таким образом, совпадает с эпохой правления Николая I. Яркому и содержательному рассказу о русском «философском пробуждении» в книге Флоровского посвящена одноименная глава. По мнению автора, пробуждение русской философии было обусловлено в первую очередь потребностью в осмыслении национальной исторической судьбы: «Именно “из нашей жизни”, из господствующих вопросов и интересов родной жизни рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только - философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание - некто новый начинает философствовать»318.

Согласно Флоровскому, русское «философское пробуждение» имеет отчетливую локализацию не только во времени, но и в пространстве: «Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она здесь была услышана, была воспринята». Флоровский подчеркивает, что если у петербургских профессоров философии А.И.Галича и Д.М.Велланского не обнаружилось действительных последователей, то преподававший в Москве М.Г.Павлов «взбудоражил целое поколение». Однако институциональная университетская философия послужила лишь стимулом, но не главным руслом развития русской философской рефлексии. «Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобразных “кружках”, в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве»319.

Характеризуя московские философские сообщества 1820-1830-х гг., Флоровский утверждает, что «это были не политические, но именно культурно-философские кружки»320. Он настаивает на аполитичном характере начальной фазы русского «философского пробуждения», основная проблематика которого определялась, по его мнению, сентиментально-романтическими и религиозно-идеалистическими интересами. Это один из принципиальных тезисов Флоровского, считавшего политикоидеологическую поляризацию русской мысли XIX в. позднейшим явлением. «В 30-х гг., во всяком случае, и “западные” были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих “славянофилов”. И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией. То было искание целостного мировоззрения»321.

Совершенно очевидно, что в данном вопросе Флоровский выдает желаемое за действительное, пытается искусственно спроецировать собственную религиозную, а также «антиевразийскую» аполитичность на деятелей русского «философского пробуждения». Во-первых, даже если рассуждать теоретически, ясно, что подлинная философская рефлексия всегда стремится охватить все сферы жизни, причем политику - в числе первых. Со времен Платона философии неотъемлемо присуще стремление оказывать влияние на формы государственного строя и управления. Плох тот философ, который равнодушен к политике. Во-вторых, Флоровский противоречит сам себе, ибо, по его же словам, русское «философское пробуждение» было обусловлено «историософиче-ским изумлением» и актуальными «интересами родной жизни», что немыслимо в отрыве от политического мышления. Наконец, утверждение Флоровского по поводу аполитичности русских фило софских кружков попросту опровергается фактами: известно, что самый первый философский кружок - общество «любомудров» -уже в 1824-1825 гг. имел радикальное политическое ядро. Его составляли сами лидеры кружка Д.В.Веневитинов и В.Ф.Одоевский, а также ряд других его членов, которые поддерживали контакты с декабристами, находились в курсе их планов, разрабатывали собственную политическую программу322.

В своей интерпретации истории «философского пробуждения» в России Флоровский в значительной мере следовал историко-философской концепции М.О.Гершензона, изложенной в его книге «История Молодой России» (1908) и ряде других работ. Именно Гершензон датировал возникновение русской философии «замечательным десятилетием» конца 20-х - начала 30-х гг. XIX в. - после восстания декабристов, когда, по его мнению, рухнуло инерционное патриархальное мировоззрение и начался «ледоход русской мысли». Но сама содержательная сторона этого процесса мало интересовала Гершензона, в изучении мыслителей прошлого его привлекали главным образом психологические аспекты. Определяющим эмоционально-волевым ядром любого человека исследователь считал его «внутреннюю религию» или «космическое чувство». Труды Гершензона постоянно привлекали внимание Флоровского, который анализировал его идеи в ряде статей: «Из прошлого русской мысли» (1911), «Знаменательный спор» (1922), «Михаил Гершензон» (1926). Персоналистический метод Гершензона, основанный на анализе индивидуальной религиозной психологии, не только ощутимо повлиял на Флоровского как историка русской мысли, но и отразился на его философских взглядах.

Подобно Гершензону, существо «раскола» между западниками и славянофилами Флоровский рассматривает исключительно как итог метаморфозы религиозно-культурного сознания. В связи с этим он фактически игнорирует социально-политические аспекты в учениях русских мыслителей и сосредоточивается на рассмотрении их религиозного сознания. Так, в мировоззрении П.Я.Чаадаева Флоровского привлекает именно феномен «религиозного западничества» и основополагающий для этого мыслителя «постулат христианской философии истории». Чаадаев проделал путь от негативной оценки исторической обособленности России к предположению, что более позднее вступление на сцену истории может означать особую миссию народа, сохранившего историческую пластичность и запас творческих сил. «Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравненное преимущество в строении будущего»323. Эта идея созвучна собственной историософии Флоровского, изложенной в работах 1920-х гг.

Помимо соответствующих страниц в «Путях русского богословия», об интересе Флоровского к личности и идеям Чаадаева свидетельствует также его рецензия на 22-24 тт. «Литературного наследства», где были опубликованы неизданные письма Чаадаева. В связи с этим Флоровский формулирует целую программу изучения его творчества, включающую анализ философско-исторического замысла Чаадаева, источников и этапов формирования взглядов мыслителя, специфики его филокатоличества324. Чаадаев рассматривается Флоровским как основоположник русской философии истории, ибо именно поставленный им вопрос о различности судеб России и Европы послужил отправной точкой всей связанной с этим славянофильской и западнической рефлексии следующих десятилетий.

Огромный интерес для Флоровского представляла философия еще одного представителя русского западничества XIX в. -А.И.Герцена, осмыслению идей которого он посвятил диссертационное исследование. А в рецензии 1922 г. на книгу Г.Г.Шпета о Герцене Флоровский высказал убеждение, что «искания Герцена... уходили глубже поверхностного пласта злободневных размышлений, - в область критического пересмотра и проверки основоположений миропонимания»325.

К сожалению, диссертация Флоровского известна сегодня лишь в виде фрагментов, один из которых был опубликован в 1929 г. отдельной статьей: «Искания молодого Герцена». Здесь рассматривается ранний этап личностного и идейного формирования мыслителя, протекавший под знаком романтизма и натурфилософии и завершающийся обращением к осмыслению философии Гегеля. Тщательно воссоздавая все значимые биографические подробности, анализируя впечатления Герцена от пережитого и прочитанного, Флоровский реконструирует целостную картину его интересов и устремлений в молодости. Оспаривая сложившееся среди биографов Герцена мнение «о полном отсутствии религиозного элемента в его воспитании и его раннем росте, и даже об органической безрелигиозности его натуры», Флоровский утверждает обратное: «Вряд ли можно говорить о врожденной “трезвости” Герценовой натуры, - и впоследствии в самом “позитивизме” своем он всегда оставался “романтиком”, “идеалистом”, мечтателем, поэтом... Издавна и постепенно подготовлялась в душе Герцена та религиозная возбужденность, которая бурно прорвалась в годы вятского сидения. Это была не столько вера, сколько жажда веры -не религия, но религиозность. И в этом Герцен не отличался от своего поколения»326.

В период вятской ссылки чтение религиозной литературы сопровождалось дружеским общением Герцена с мистически настроенным ссыльным архитектором А.Л.Витбергом, автором первого проекта храма Христа Спасителя. Флоровский указывает, что религиозные мотивы присутствуют даже в переписке Герцена с Н. А.Захарьиной - его возлюбленной, где «именно как некую мистерию переживают и сознают они свою любовь. Любовь переливается в молитву, и молитва исходит томлением любви»327. Впрочем, мистической романтикой любви исчерпывается религиозный опыт Герцена; по мнению Флоровского, «его религиозное крушение связано с противоречиями религиозно-натуралистического провиденциализма. Провидение для него заслонило Бога»328. Несмотря на личную трагедию (смерть троих детей) и пережитый религиозный кризис, Герцен навсегда сохраняет веру в величие человеческого духа, неподвластного никакому року. «И со всей остротой обозначается двоякий путь: равнодушной покорности... и дерзания веры, обосновывающей неповторимую ценность личности. Об этой дилемме Герцен напряженно думает в последующие годы»329.

Характеристика следующего периода дается в другом разделе диссертации Флоровского: «Герцен в сороковые годы» (опубликовано в 1995 г.). В этом фрагменте ведется речь о метаморфозах первоначального восприятия философии гегельянства в России, на фоне которого происходило и философское самоопределение Герцена. «’’Философская фраза, наделавшая всего более вреда: все действительное разумно, - писал Герцен в «Былом и думах», -была иначе высказанное начало достаточной причины и соответственности логики и фактов”. Против этой “соответственности”, против совпадения действительности с разумным Герцен и возражал... И возражал во имя творческого самоопределения личности. В этом и заключался “революционный элемент” его воззрений, тот моральный “робеспьеризм”, от которого с надрывом отрекался Белинский»330.

Разочарование в гегельянстве, оказавшемся неспособным осмыслить иррациональность жизни с помощью диалектики абсолюта, заставило Герцена окончательно отказаться и от своей рационализированной религиозной веры. «И здесь у Герцена начинается новый ряд размышлений, начинается имманентная критика гегельянства. Человек призван не только в логику, но и в историю, - говорит он, - призван не только к познанию, но и к действию: и только действие может вполне удовлетворить человека, ибо “действование - сама личность”»331. Уходя от абстрактной логики, Герцен обращается к рассмотрению конкретных проявлений жизни в природе и истории и приходит к выводу, что их творческое многообразие несоизмеримо с законами логического разума. Отстаивание суверенитета человеческой личности, а также свободы исторического действия обусловило и резкое расхождение Герцена с К.Марксом, для которого освобождение человека тождественно его превращению в «родовое существо».

Философию истории Герцена Флоровский рассматривает как ключ ко всей его проблематике: «Герцен не от общих философских решений переходил к вопросам философии истории.., как к частным и прикладным, а, напротив, от конкретных вопросов жизни... к общефилософским проблемам»332. В ходе изучения переломных моментов всемирной истории - таких, как закат античного Рима и становление христианства - у Герцена вырабатывается представление о цикличной структуре и катастрофическом характере исторического процесса. Наряду с другими представителями своего поколения, в современной эпохе Герцен слышит «торжественную поступь времен», видит решающий рубеж двух миров. «Он ждал... мессианского знамения, ждал вспышки новой жизни. Из этого мессианского ожидания становятся понятны и его восторженное паломничество на Запад, и его разочарование - вместо мессианской эры начался исторический Апокалипсис, показалось ему». На фоне разочарования в Европе у Герцена встает исторический вопрос о России, в постановке которого он близок к Чаадаеву: «Идеалы Герцена и

Чаадаева были различны, но метод их историософического размышления один и тот же»333. Оба мыслителя утверждали единство духовного пути европейского человечества, одновременно отрицая обязательное социально-историческое единообразие, ибо каждый народ, как и человек, имеет собственную судьбу.

Трудно оценивать интерпретацию Флоровским Герцена, поскольку утрачен полный текст диссертации, а опубликованные фрагменты не могут дать исчерпывающего представления о замысле автора. К тому же есть основания полагать, что концепция диссертационного исследования могла существенно измениться в процессе ее написания. Занимаясь подготовкой текста диссертации к печати, Флоровский не скрывал своей усталости и раздражения от необходимости тратить время на «совершенно устарелую» и уже «ненужную» для него тему334. В действительности же тема оказалась для Флоровского весьма знаменательной: за годы работы над ней он пережил духовную эволюцию, сопоставимую с эволюцией Герцена, которую изобразил в своей диссертации.

Как уже было отмечено, тему диссертации Флоровский выбирал еще в период одесской магистратуры, когда его интересы уже давно были сосредоточены на проблематике философии и науки. Очевидно, и Герцен интересовал его тогда в первую очередь как философ науки. Об этом свидетельствует целый ряд фактов, начиная с красноречивого названия первого лекционного курса Флоровского («Логика науки о природе») и заканчивая прямыми перекличками в его работах по «наукоучению» с идеями Герцена. Однако обстоятельства эмиграции заставили Флоровского развернуться от философии науки к подзабытым со времен гимназической юности религиозно-философским темам. По-видимому, на подготовку диссертации уже ушло немало труда, менять тему было поздно, и Флоровский решил ограничиться лишь пересмотром замысла своего исследования, выдвинув на первый план историософскую и религиозную проблематику. Подобное «переформатирование» обычно бывает тягостным - наверное, именно поэтому Флоровский с таким раздражением называл себя «рабом своего Герцена».

Тем не менее изучение жизни и философии «Искандера» оказалось продуктивным: Флоровский не только нашел у него многие важные для себя идеи, но и сам во многом повторил его путь, толь ко с обратным знаком. Подобно тому, как Герцен пришел от мистики к радикализму и создал в эмиграции идейный центр русского освободительного движения, Флоровский пришел от философии и науки к богословию, интернационализировал православное богословие и стал во второй половине XX в. его космополитичным лидером. Вместе с тем социал-демократ Герцен оказался для богослова Флоровского интереснейшим мыслителем, духовно гораздо более близким, чем большинство представителей собственно богословской и религиозно-философской мысли. «Подобно Герцену, - отмечает в связи с этим А.П.Козырев, - в полосу революций, вновь потрясших Россию и Европу, Флоровский решил попытаться найти именно в личности ту незыблемую скалу, на которую можно опереться в бушующем и непредсказуемом океане истории... Более того, Флоровский видит в исторической философии Герцена необходимый мостик между философией истории Гегеля и Достоевского»335.

Философия славянофилов вызывала у Флоровского не меньший интерес, чем духовный путь их антипода Герцена. Духовную генеалогию славянофильства Флоровский возводит к мистическим исканиям XVIII в.: «Психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)»336. Тем самым подчеркивается, что, несмотря на претензию славянофилов быть выразителями русского народного духа, они неизбежно оставались частью интеллигенции и выражали «голос нового культурного слоя, прошедшего через искус... “европеизма”. Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива... Звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта»337.

По мнению Флоровского, сами понятия «западничество» и «славянофильство» неточны, ибо за ними стоят не столько историкополитические идеологии, сколько две культурно-психологических установки: «Западники выразили “критический”, славянофилы же “органический” моменты культурно-исторического самоопределения»338. Сложившееся под воздействием западноевропейской романтики, мироощущение славянофилов определяло их восприятие религии и церкви в качестве начала цельности, как единственной «органической силы», способной противостоять всемирному культурно-историческому кризису. И здесь Флоровский видит основное противоречие славянофильской доктрины.

Рассматривая церковь как некий прототип идеального общества, славянофилы редуцируют ее природу, приходя к отождествлению «общественности» и «церковности», к отождествлению церковной соборности с земской общинностью. Для Флоровского это неприемлемо как с точки зрения православной екклезиоло-гии, не допускающей подобного смешения, так и в социальнофилософском плане. Выдвигая антитезу государства и земства, подчеркивая аполитичность, «неотмирность» русского народа, предпочитающего «свободу духа» либеральным правам, славянофилы исключают из своей социальной философии государственнополитический аспект. «С этим связана и неожиданная противоречивость славянофильства в самой постановке философско-исторической проблемы... Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории... Освободить самих себя от исторического или “политического” тягла и его “предоставить” другим»339.

Для Флоровского критический анализ философии славянофилов был в значительной мере самоанализом, преодолением самого себя, ибо давнее увлечение славянофильскими идеями было одним из самых влиятельных факторов его интеллектуального развития. Не в последнюю очередь пройденная в юности «славянофильская школа» создала предпосылки для его сотрудничества с евразийским движением. Однако на фоне резкой «православиза-ции» теоретических взглядов и жизненного проекта Флоровского у него появилась напряженность в отношениях с евразийцами. В то же время опыт соприкосновения с евразийством продемонстрировал Флоровскому, куда ведет натуралистическое, секулярное развитие «русской идеи» и заставил философа критически переосмыслить не только само евразийство, но и его прообраз в лице славянофильства. Данные обстоятельства и предопределили критику Флоровским славянофильства как неудачной попытки синтеза «церковности» с «органической» или «романтической» парадигмой.

Наиболее интересной частью этой критики обещал стать анализ социальной философии ранних славянофилов, которая, по мнению Флоровского, пострадала от «нерасчлененности» элементов «общественности» и «церковности», следствием чего явился социально-политический эскапизм, дистанцирование от политической проблематики. Перед нами - один из немногих примеров, когда Флоровский демонстрирует интерес к социальным аспектам в истории русской мысли. К сожалению, в данном случае, как и всегда, он лишь вскользь касается существа проблемы, немедленно переходя к своим традиционным рассуждениям, ограниченным узко религиозной точкой зрения. Так что упрек славянофилам в стремлении освободиться от социально-политического «тягла» и «предоставить» его другим должен быть в полной мере переадресован самому Флоровскому.

Различая в русском славянофильстве «вечное и преходящее», Флоровский отдает предпочтение тем мыслителям, которые стремились строить свое учение как «религиозную философию культуры». В связи с этим выделяются фигуры Киреевского и Хомякова. По мнению автора «Путей русского богословия», признавая непреходящую ценность достижений культуры Запада, Киреевский ставил задачу осмыслить и разрешить ее вековые проблемы с точки зрения духовно-культурного опыта православного славянства. «Киреевский не придавал решительного значения природным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялась для него высшим “началом” Православной истины, - цельности и разумности».

В глазах Флоровского особую важность приобретает вступление Киреевского на путь «воцерковления» и участие в работе над изданием святоотеческих творений, предпринятым в Оптиной Пустыни. В своих размышлениях Киреевский шел путем творческого развития традиции, а не внешнего восстановления определенной системы понятий и бытового уклада, считает Флоровский. «И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания... Он и не рассчитывает на все вопросы найти у отцов “готовые ответы”, - гораздо важнее овладеть отеческим методом познания, или искания, и затем - искать»340.

Хомякова Флоровский рассматривает как своего рода систематизатора раннего славянофильства, уделяя основное внимание религиозно-богословским аспектам его учения. Исследователь проводит параллель между деятельностью Хомякова и современных ему «светских богословов» Франции (де Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер), «ревнующих о возрождении и укрепле нии церковности, ослабевшей за годы революции». Важнейшим достижением русского мыслителя Флоровский считает применение опытного богословского подхода: «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он не столько конструирует или объясняет, сколько описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства»3^.

Именно таким путем Хомяков подходит к своему известному определению церкви как «единства Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Православная церковь, согласно Хомякову, устроена не на принципе авторитета как начала внешнего принуждения, а в духе свободы, которая обусловлена призванием каждого к вольному уразумению внутренней самоочевидности истины. При этом «“соборность” для Хомякова никак не совпадает с “общественностью” или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви»342. Таким образом, Киреевский и Хомяков предстают у Флоровского в большей степени в качестве не философов, а богословов - духовных предшественников неопатристического синтеза.

В объяснении происхождения феномена славянофильства Флоровский полемизировал с Н.А.Бердяевым, связывавшим генезис философии славянофилов с психологией помещичьих усадеб, с бытовыми традициями. Однако в целом интерпретация Флоровским славянофильства находится под сильным влиянием концепции Бердяева, изложенной в его книге об А.С.Хомякове343. Совпадения трактовок - в акцентировании внимания на философии культуры и религии ранних славянофилов, в критике смешения соборности с общинностью, в рассмотрении И.В.Киреевского и Хомякова как духовных предшественников «философии цельного знания» и религиозно-философского расцвета рубежа XIX-XX вв.

Оценивая итоги интеллектуальной работы мыслителей 1830-1840-х гг., Флоровский подчеркивает ее особое, нормативное значение в истории русской философской культуры: «именно к этой эпохе “лишних людей” восходит происхождение всего того культурного запаса, которым русское общество жило десятилетия... Тогда родилась русская философия, свободная богословская мысль, тогда было положено начало исторической и общественной науке; “лишние люди” создали жизненную публицистику, настоящую литературную критику, наконец, они же наполнили ряды художников слова»344.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >